El colectivo Nugkui, siguiendo la línea del compromiso con las comunidades amazónicas, se pronuncia al respecto:
El Consejo de Ministros mediante el Proyecto de Ley 4335 pretende derogar normas que garantizan la certificación de Estudios de Impacto Ambiental (EIA)[1] en zonas concesionadas para la instalación y operación de centrales hidroeléctricas. Este Proyecto de Ley plantea modificaciones importantes a la Ley de Concesiones eléctricas vigente, Ley N. 25844, como la eliminación de la Concesión Temporal. De la misma manera, pretende no considerar los EIA como requisito previo para otorgar concesiones. Se entiende, entonces, que la propuesta supone:
Eliminar los EIA para la construcción de megaproyectos o en su defecto realizar el estudio una vez otorgada la concesión.
La aplicación de un EIA luego de una concesión definitiva no tiene sentido, pues no permitiría aprovechar las recomendaciones del EIA e incorporarlo al diseño del proyecto ya que este estaría definido. La propuesta del ejecutivo beneficiaría incluso a proyectos hidroeléctricos que se encuentran en trámites.
Aunque las modificaciones hechas fueron en 4 de los 171 artículos, la trascendencia de estos no debe verse del punto de vista cuantitativo. La magnitud de estos cambios debe ser observada en las verdaderas implicancias y motivos de las modificaciones.
El nefasto proyecto de ley 4335 significa un retroceso en políticas medioambientales. De acuerdo al informe de la Defensoría del Pueblo, el país registra un alto índice de conflictos socio ambientales (60% del total de conflictos son ambientales). Reluce, entonces, la poca voluntad del gobierno peruano de resolver dichos conflictos, por el contrario en nombre de los “beneficios” de la inversión privada pretende menoscabar el derecho de las comunidades campesinas e indígenas a desarrollarse en un espacio saludable y a decidir libremente la aceptación o rechazo de la instalación de megaproyectos.
Los luctuosos sucesos de Bagua no han servido para que el gobierno reflexione y reconsidere su visión de "desarrollo". De aprobarse el decreto 4335, las HIdroeléctricas deI Nambari, (Madre de dios), Pakitzapango (Junín), Rentema (Amazonas), Cumba 4 (Cajamarca), Chadin 2 (Amazonas), La Balsa (Amazonas), Pambo- Puerto Prado (Junín), Cuquipampa (Huancavelica), Vizcatán (Huancavelica), y la de Urubamba (Cusco) entrarían en funcionamiento sin la mínima de garantías para la población receptora, perfilándose como nuevos focos de convulsión social en nuestro país.
Lamentablemente, las verdaderas intenciones de estas modificaciones tienen que ser literalmente descifradas de las sutiles declaraciones en los artículos, que al “buen ojo” del ciudadano común lo tiende a engañar y a confundir.
Hacemos pública esta pretensión del Proyecto de Ley que sólo tiene un beneficiario: el poseedor del poder económico y de las decisiones que queremos denunciar.
Así mismo, expresamos nuestra solidaridad y apoyo al pueblo de Ancash quienes en defensa de la laguna Conococha y los ríos Santa, Fortaleza y Pativilca, vienen siendo violentamente reprimidos. Exigimos al gobierno peruano la nulidad de la constancia de aprobación expedida por el MEM a favor de Chancadora Centauro. Respeto a la Ley de Recursos hídricos y Ley de Medio Ambiente. Apelamos a que se instalen los canales de comunicación necesarios sin ningún tipo de condicionamientos por parte del estado.
Colectivo Nugkui.
[1]Análisis de los impactos ambientales que incluyen aquellos proyectos (obras o actividades) cuya ejecución puede producir impactos ambientales que afectarían muy parcialmente el ambiente y/o que pueden ser eliminados o minimizados mediante la adopción de medidas conocidas o fácilmente aplicables. El EIA forma parte de la certificación ambiental previa a cualquier proyecto de inversión pública y que implique actividades o construcciones que puedan causas impactos ambientales. El EIA es de carácter obligatorio para todos los sectores. (SEIA, 2001. Ley 27446)
sábado, 11 de diciembre de 2010
Explota conflicto social en Áncash por exploraciones de minera Chancadora Centauro
Paralización contra la minera es total en Huaraz. Carretera Pativilca-Huaraz está bloqueada. El lunes murió un manifestante, hay siete civiles y 14 policías heridos. Concesión otorgada a la minera Centauro pone en peligro la laguna de Conococha y a tres ríos en esa región.
El riesgo que se cierne sobre la mítica laguna Conococha por la explotación minera, puso en pie de lucha a todo el pueblo ancashino que continúa en la brega desde hace una semana en defensa de la cabecera de las cuencas de los ríos Santa, Fortaleza y Pativilca, las que se verían afectadas en perjuicio de las actividades agrícolas y piscícolas de la zona.
La protesta ha cobrado el lunes la muerte de un manifestante y hasta ayer se contaban siete civiles y 14 policías heridos. Gremios de transportistas, construcción civil, universitarios y otros sectores se movilizaron ayer en rechazo a la concesión otorgada irresponsablemente por el gobierno a la minera Chancadora Centauro, en los alrededores de la laguna Conococha, en Recuay, Áncash.
Ilegal
Efraín Rodríguez Rivera, miembro del Frente Regional de Defensa de la Laguna Conococha (Fedec), explicó a LA PRIMERA que la Ley de Recursos Hídricos establece que la presencia de actividad minera en las cabeceras de cuencas, como es el caso de Conococha, no es factible. De igual modo, mencionó que esa prohibición también está contemplada en la Ley de Medio Ambiente, que agrega restricciones en bofedales y humedales naturales.
Para el dirigente ese argumento normativo es suficiente para demostrar que la minera aurífera está ilegalmente instalada en la laguna, por lo que cabe pedir la nulidad de la constancia de aprobación automática (Nº 068-2010), expedida por el Ministerio de energía y Minas (MEM) a favor de Chancadora Centauro, luego que la minera presentara un estudio de impacto ambiental simple.
Durante la mañana, los manifestantes atentaron contra el local de la municipalidad provincial de Huaraz, la Corte Superior de Áncash y la Fiscalía, así como contra algunas entidades bancarias que sufrieron destrozos de vidrios. Debido a ello, los mercados y centros de abastos de la ciudad permanecieron cerrados para evitar saqueos y otros actos vandálicos.
Incendio
Sin duda el hecho más grave fue el incendio de la fachada del local de Hidroandina, la empresa que brinda servicios de electricidad en la zona norte. Tras el incendio, el jefe de la Dirección Territorial de la PNP en Huaraz, general PNP César Mendoza, responsabilizó a la compañía de bomberos por no acudir al llamado para sofocar el siniestro.
Como resultado de la jornada de protesta, cinco estudiantes universitarios fueron heridos, uno de ellos de gravedad, luego de un enfrentamiento con la Policía que quiso hacer retroceder a los manifestantes lanzando bombas lacrimógenas. Una decena de comuneros y pobladores de Huaraz fueron detenidos durante los enfrentamientos.
Mientras tanto unos dos mil comuneros mantuvieron bloqueadas algunas vías de entrada a Huaraz, sobre todo la carretera Pativilca –Huaraz, donde no se permitió el pase de ningún vehículo. Los integrantes del Frente de Defensa de Huaraz, junto a las organizaciones sociales y la población en general, informaron que hasta que no reciban la visita de una comitiva especial del Ejecutivo, no cesarán las medidas de fuerza.
MEM respalda a minera
En diálogo con una emisora local, el ministro Pedro Sánchez defendió la autorización otorgada a la minera Centauro para realizar actividades mineras cerca de la laguna, tras aducir que sólo se trata de una actividad exploratoria para determinar si existen minerales en la zona.
“Esta exploración es cercana a la laguna de Conococha y al río Santa, pero definitivamente no compromete estas áreas. El tema que se argumenta es que esto va a contaminar. Esto no es cierto. Lo que va hacer la empresa es una búsqueda de mineral y luego de eso es que se entraría a una fase de un estudio de impacto ambiental para ver si el proyecto es factible”, adujo.
Pero ante el incremento del conflicto, Sánchez se vio en la necesidad de remitir una carta al presidente regional encargado de Áncash, Roy Ypanaqué Otta, en la que informó que una delegación de alto nivel viajará al departamento para entablar un diálogo directo con las autoridades y representantes de la sociedad civil que se oponen a los trabajos de exploración minera en la provincia de Recuay.
En la misiva, exhortó a los manifestantes a deponer la medida de fuerza que acatan desde el 6 de diciembre. “Este ministerio ha dispuesto que una delegación de alto nivel presidida por el viceministro de energía y Minas se constituya en la zona para entablar diálogo directo con las autoridades y representantes de la sociedad civil”, señaló.
No hay voluntad de diálogo
El congresista nacionalista de la región Áncash, Freddy Otárola, cuestionó que el ministro Sánchez condicione el diálogo y no encabece la comisión de alto nivel para resolver el conflicto y en su lugar envíe al viceministro de energía, Daniel Cámac.
“Yo responsabilizo al ministro Sánchez y al presidente Alan García de lo que pueda ocurrir en Huaraz. Una vez más están ignorando un conflicto que amenaza con expandirse. Pedimos que el diálogo se dé sin condiciones y los mismos ministros se hagan presentes, la población tiene ganas de dialogar y llegar a una solución. Las medidas de protesta pueden parar, pero también deben parar las actividades de Centauro en la zona”, indicó.
Hay que instalar mesa de diálogo
Vladimir Meza, electo alcalde de Huaraz, llegó a Lima para exigir al gobierno la instalación de una mesa de diálogo a fin de solucionar el conflicto en esa zona del país. Dijo que no debemos esperar que ocurran sucesos como los hechos luctuosos de Bagua para resolver los conflictos sociales.
Meza reclamó, asimismo, que el ministro de energía y Minas, Pedro Sánchez, y el ministro del Ambiente, Antonio Brack, se preocupen por el grave problema suscitado por la concesión otorgada a la minera Chancadora Centauro, que explorará en un sector de la laguna Conococha, en Recuay, y que ya ha cobrado una vida, 7 heridos civiles y 14 policías heridos.
Brack, sin embargo, no afrontará los problemas, pues está de viaje en la Cumbre de Cambio Climático, en Cancún, donde -como siempre- su presencia es inadvertida y, donde, además no ha planteado nada novedoso.
El riesgo que se cierne sobre la mítica laguna Conococha por la explotación minera, puso en pie de lucha a todo el pueblo ancashino que continúa en la brega desde hace una semana en defensa de la cabecera de las cuencas de los ríos Santa, Fortaleza y Pativilca, las que se verían afectadas en perjuicio de las actividades agrícolas y piscícolas de la zona.
La protesta ha cobrado el lunes la muerte de un manifestante y hasta ayer se contaban siete civiles y 14 policías heridos. Gremios de transportistas, construcción civil, universitarios y otros sectores se movilizaron ayer en rechazo a la concesión otorgada irresponsablemente por el gobierno a la minera Chancadora Centauro, en los alrededores de la laguna Conococha, en Recuay, Áncash.
Ilegal
Efraín Rodríguez Rivera, miembro del Frente Regional de Defensa de la Laguna Conococha (Fedec), explicó a LA PRIMERA que la Ley de Recursos Hídricos establece que la presencia de actividad minera en las cabeceras de cuencas, como es el caso de Conococha, no es factible. De igual modo, mencionó que esa prohibición también está contemplada en la Ley de Medio Ambiente, que agrega restricciones en bofedales y humedales naturales.
Para el dirigente ese argumento normativo es suficiente para demostrar que la minera aurífera está ilegalmente instalada en la laguna, por lo que cabe pedir la nulidad de la constancia de aprobación automática (Nº 068-2010), expedida por el Ministerio de energía y Minas (MEM) a favor de Chancadora Centauro, luego que la minera presentara un estudio de impacto ambiental simple.
Durante la mañana, los manifestantes atentaron contra el local de la municipalidad provincial de Huaraz, la Corte Superior de Áncash y la Fiscalía, así como contra algunas entidades bancarias que sufrieron destrozos de vidrios. Debido a ello, los mercados y centros de abastos de la ciudad permanecieron cerrados para evitar saqueos y otros actos vandálicos.
Incendio
Sin duda el hecho más grave fue el incendio de la fachada del local de Hidroandina, la empresa que brinda servicios de electricidad en la zona norte. Tras el incendio, el jefe de la Dirección Territorial de la PNP en Huaraz, general PNP César Mendoza, responsabilizó a la compañía de bomberos por no acudir al llamado para sofocar el siniestro.
Como resultado de la jornada de protesta, cinco estudiantes universitarios fueron heridos, uno de ellos de gravedad, luego de un enfrentamiento con la Policía que quiso hacer retroceder a los manifestantes lanzando bombas lacrimógenas. Una decena de comuneros y pobladores de Huaraz fueron detenidos durante los enfrentamientos.
Mientras tanto unos dos mil comuneros mantuvieron bloqueadas algunas vías de entrada a Huaraz, sobre todo la carretera Pativilca –Huaraz, donde no se permitió el pase de ningún vehículo. Los integrantes del Frente de Defensa de Huaraz, junto a las organizaciones sociales y la población en general, informaron que hasta que no reciban la visita de una comitiva especial del Ejecutivo, no cesarán las medidas de fuerza.
MEM respalda a minera
En diálogo con una emisora local, el ministro Pedro Sánchez defendió la autorización otorgada a la minera Centauro para realizar actividades mineras cerca de la laguna, tras aducir que sólo se trata de una actividad exploratoria para determinar si existen minerales en la zona.
“Esta exploración es cercana a la laguna de Conococha y al río Santa, pero definitivamente no compromete estas áreas. El tema que se argumenta es que esto va a contaminar. Esto no es cierto. Lo que va hacer la empresa es una búsqueda de mineral y luego de eso es que se entraría a una fase de un estudio de impacto ambiental para ver si el proyecto es factible”, adujo.
Pero ante el incremento del conflicto, Sánchez se vio en la necesidad de remitir una carta al presidente regional encargado de Áncash, Roy Ypanaqué Otta, en la que informó que una delegación de alto nivel viajará al departamento para entablar un diálogo directo con las autoridades y representantes de la sociedad civil que se oponen a los trabajos de exploración minera en la provincia de Recuay.
En la misiva, exhortó a los manifestantes a deponer la medida de fuerza que acatan desde el 6 de diciembre. “Este ministerio ha dispuesto que una delegación de alto nivel presidida por el viceministro de energía y Minas se constituya en la zona para entablar diálogo directo con las autoridades y representantes de la sociedad civil”, señaló.
No hay voluntad de diálogo
El congresista nacionalista de la región Áncash, Freddy Otárola, cuestionó que el ministro Sánchez condicione el diálogo y no encabece la comisión de alto nivel para resolver el conflicto y en su lugar envíe al viceministro de energía, Daniel Cámac.
“Yo responsabilizo al ministro Sánchez y al presidente Alan García de lo que pueda ocurrir en Huaraz. Una vez más están ignorando un conflicto que amenaza con expandirse. Pedimos que el diálogo se dé sin condiciones y los mismos ministros se hagan presentes, la población tiene ganas de dialogar y llegar a una solución. Las medidas de protesta pueden parar, pero también deben parar las actividades de Centauro en la zona”, indicó.
Hay que instalar mesa de diálogo
Vladimir Meza, electo alcalde de Huaraz, llegó a Lima para exigir al gobierno la instalación de una mesa de diálogo a fin de solucionar el conflicto en esa zona del país. Dijo que no debemos esperar que ocurran sucesos como los hechos luctuosos de Bagua para resolver los conflictos sociales.
Meza reclamó, asimismo, que el ministro de energía y Minas, Pedro Sánchez, y el ministro del Ambiente, Antonio Brack, se preocupen por el grave problema suscitado por la concesión otorgada a la minera Chancadora Centauro, que explorará en un sector de la laguna Conococha, en Recuay, y que ya ha cobrado una vida, 7 heridos civiles y 14 policías heridos.
Brack, sin embargo, no afrontará los problemas, pues está de viaje en la Cumbre de Cambio Climático, en Cancún, donde -como siempre- su presencia es inadvertida y, donde, además no ha planteado nada novedoso.
Bolivia critica adopción de acuerdos en Cancun sin consenso
Cancún, México, 11 dic (PL) La delegación de Bolivia que asistió a la Cumbre del Cambio Climático de Cancún emitió una declaración en la que califica los acuerdos adoptados esta madrugada de victoria vacía y falsa, impuesta sin consenso.
El texto, dado a conocer solo horas después de la clausura de la cita por el presidente de México, Felipe Calderón, apunta que solamente existe una manera de medir el éxito de un acuerdo climático y esto se basa en que si es o no efectivo para las reducciones de emisiones contaminantes.
La declaración de Cancún, se afirma en la nota de prensa, es claramente fallida, pues permite elevar la temperatura global en más de cuatro grados, a niveles desastrosos para la humanidad.
A renglón seguido apunta que recientes reportes científicos muestran que 300 mil personas mueren cada año por los desastres relacionados con el cambio climático y con lo adoptado ahora por consenso, queda amenazada la vida de un millón de persona, algo que Bolivia no acepta.
La delegación de la nación sudamericana, encabezada por el embajador de ese país ante la ONU, Pablo Solón, argumenta que el año pasado el mundo reconoció que Copenhague fue un fracaso, tanto en contenido como en proceso.
En la Convención Marco de las Partes de Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (COP-16) ahora, mediante una campana deliberada para reducir las expectativas y la desesperación por cualquier acuerdo, se ha dado lugar en sustancia a lo que es el Copenhague II, añade el texto.
Afirma la declaración que la llamada victoria para el multilateralismo en Cancún es realmente una victoria para las naciones ricas que intimidaron y forzaron a otros Estados a aceptar un acuerdo en términos interesados.
En ese sentido, manifiesta que los países poderosos no ofrecieron nada nuevo en reducción de emisiones o de financiación, y en su lugar, han buscado dar marcha atrás a los compromisos existentes e incluir todas las escapatorias posibles para disminuir su obligación de actuar contra el cambio climático.
A renglón seguido comenta qu se ha ofrecido en lugar del "realismo", gestos vacíos, en tanto las naciones pobres serán las que se enfrentan las peores consecuencias del cambio climático.
Las propuestas por parte de los países poderosos como los Estados Unidos fueron tratadas como sacrosantas, mientras que las nuestras eran desechables, indica el comunicado.
Cuando Bolivia dijo que no estaba de acuerdo con el texto en las últimas horas de conversaciones hasta hoy a las 04.30 (hora de México), la objeción fue rechazada.
Un acuerdo en el que sólo los poderosos llegan a la victoria no es una negociación, es una imposición, puntualiza la nota de prensa.
Tras expresar que La Paz asistió a las negociaciones de Cancún de buena fe y con la esperanza de alcanzar un acuerdo equilibrado, Bolivia manifiesta que no le podrán convencer para que abandone sus principios de los pueblos que representa.
Vamos a seguir luchando junto a las comunidades afectadas en todo el mundo -dice- hasta lograr la justicia climática.
www.prensa-latina.cu
El texto, dado a conocer solo horas después de la clausura de la cita por el presidente de México, Felipe Calderón, apunta que solamente existe una manera de medir el éxito de un acuerdo climático y esto se basa en que si es o no efectivo para las reducciones de emisiones contaminantes.
La declaración de Cancún, se afirma en la nota de prensa, es claramente fallida, pues permite elevar la temperatura global en más de cuatro grados, a niveles desastrosos para la humanidad.
A renglón seguido apunta que recientes reportes científicos muestran que 300 mil personas mueren cada año por los desastres relacionados con el cambio climático y con lo adoptado ahora por consenso, queda amenazada la vida de un millón de persona, algo que Bolivia no acepta.
La delegación de la nación sudamericana, encabezada por el embajador de ese país ante la ONU, Pablo Solón, argumenta que el año pasado el mundo reconoció que Copenhague fue un fracaso, tanto en contenido como en proceso.
En la Convención Marco de las Partes de Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (COP-16) ahora, mediante una campana deliberada para reducir las expectativas y la desesperación por cualquier acuerdo, se ha dado lugar en sustancia a lo que es el Copenhague II, añade el texto.
Afirma la declaración que la llamada victoria para el multilateralismo en Cancún es realmente una victoria para las naciones ricas que intimidaron y forzaron a otros Estados a aceptar un acuerdo en términos interesados.
En ese sentido, manifiesta que los países poderosos no ofrecieron nada nuevo en reducción de emisiones o de financiación, y en su lugar, han buscado dar marcha atrás a los compromisos existentes e incluir todas las escapatorias posibles para disminuir su obligación de actuar contra el cambio climático.
A renglón seguido comenta qu se ha ofrecido en lugar del "realismo", gestos vacíos, en tanto las naciones pobres serán las que se enfrentan las peores consecuencias del cambio climático.
Las propuestas por parte de los países poderosos como los Estados Unidos fueron tratadas como sacrosantas, mientras que las nuestras eran desechables, indica el comunicado.
Cuando Bolivia dijo que no estaba de acuerdo con el texto en las últimas horas de conversaciones hasta hoy a las 04.30 (hora de México), la objeción fue rechazada.
Un acuerdo en el que sólo los poderosos llegan a la victoria no es una negociación, es una imposición, puntualiza la nota de prensa.
Tras expresar que La Paz asistió a las negociaciones de Cancún de buena fe y con la esperanza de alcanzar un acuerdo equilibrado, Bolivia manifiesta que no le podrán convencer para que abandone sus principios de los pueblos que representa.
Vamos a seguir luchando junto a las comunidades afectadas en todo el mundo -dice- hasta lograr la justicia climática.
www.prensa-latina.cu
Ukhamawa Noticias: CHILE: Sicóloga constató "problemas" en niños mapu...
Ukhamawa Noticias: CHILE: Sicóloga constató "problemas" en niños mapu...: " Alejandra Riquelme comprobó una baja en el rendimiento escolar de los menores. Funcionarios involucrados serían acusados de desacato..."
miércoles, 1 de diciembre de 2010
Postales de un mundo posible. Cerámica
Producido por Ore Media, con la participación de ODECOFROC y auspiciado por IWGIA.
Awajún y Wampis del Cenepa.
Postales de un mundo posible Cap. Ceramica
Cargado por ORE-MEDIA. - Videos web independientes.
Awajún y Wampis del Cenepa.
Postales de un mundo posible Cap. Ceramica
Cargado por ORE-MEDIA. - Videos web independientes.
Postales de un mundo posible. El Cacao
Video producido por Oré Media, con la participación de ODECOFROC. Auspicio el Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indìgenas (IWGIA).
Awajún y Wampis del Cenepa
Postales de un mundo posible Cap. Cacao
Cargado por ORE-MEDIA. - Videos de arte y animación.
Awajún y Wampis del Cenepa
Postales de un mundo posible Cap. Cacao
Cargado por ORE-MEDIA. - Videos de arte y animación.
sábado, 20 de noviembre de 2010
Noticias desde Colombia: El despojo Avanza
Sábado, 20 de Noviembre de 2010 11:10
“Los indígenas recorremos los territorios para proteger nuestra Madre Tierra. Informamos a la comunidad los impactos de la minería a cielo abierto que varias empresas quieren realizar en la zona con apoyo de los grupos armados. Denunciamos las amenazas que llegan a nuestras casas a través de panfletos diciéndonos que debemos abandonar las tierras que por siglos han sido nuestras”.
Comunero del resguardo Cerro Tijeras del norte del Cauca.
Muchos territorios de Colombia están ocupados por megaproyectos mineros que ponen en riesgo la vida de las personas que ahí habitan. Es lo que viene sucediendo con cientos de habitantes de la zona norte del Cauca. A ellos, les quitan sus derechos para luego entregárselos como limosnas. Les quitan sus riquezas y les devuelven las migajas que les sobran a las empresas que se llenan los bolsillos con los recursos que pertenecen a todos los colombianos. Esto produce, como no, que millones de personas de todo el país, empobrecidas por el sistema, engrosen las filas del desempleo o entreguen su trabajo por salarios de miseria.
Esto no es nada nuevo, viene sucediendo desde mucho tiempo atrás en países como Australia, Chile y Perú. En estos lugares, mientras crecen las ganancias de las multinacionales que extraen los recursos, la calidad de vida de los habitantes de esos territorios cae de forma alarmante. Además, se presenta la pérdida de la soberanía alimentaria de esas regiones y se ven afectados la cultura y los saberes ancestrales de los pueblos originarios. Sumado a esto, la contaminación del agua y de los suelos, producto de los procesos de extracción, acorta cada vez más la vida del planeta.
En Colombia, los datos oficiales del gobierno afirman que en el año 2000 las exportaciones mineras constituían el 38% del total de las exportaciones del país, que en el año 2009 alcanzaron el 51% y se calcula que en los próximos 10 años ascenderán al 57%. Además, entre los años 2000 y 2009, la participación del sector minero en la inversión extranjera directa se incrementó en 22 puntos (del 21 al 43%) y se calcula que entre 2008 y 2015 el sector podrá recibir una inversión extranjera de 62.000 millones de dólares.
Lo anterior se traduce en un escenario desesperanzador. El territorio colombiano entregado al capital transnacional con el único propósito de alimentar, aún más, los bolsillos de quienes por tanto tiempo han saqueado los recursos del planeta.
No suficiente con esto, la privatización avanza con leyes que van en contra de la salud, de la educación y de la inversión social, para priorizar la modernización de la seguridad democrática. Esa supuesta seguridad que permite que continúen las amenazas contra organizaciones defensoras de los derechos humanos y líderes que buscan las garantías de los derechos de la sociedad Colombiana, tal como ha sucedido en los últimos días.
Como respuesta a esta situación, muchas organizaciones que sufren dentro de los territorios, buscan la unidad, la capacitación y la formación de conciencia en sus comunidades para resistir la ocupación integral que se cierne sobre sus territorios. Para eso es necesario entender el modelo que nos está matando y no permitir que avance sobre nuestras comunidades. Promover la conciencia necesaria para detener la gran minería, las leyes del despojo, el proyecto de muerte integral y la falta de solidaridad que tenemos entre pueblos. No es un proyecto sólo de unos pocos, debe ser la tarea y el compromiso de todos los que creemos aún en la defensa de la dignidad y de la vida.
Tomado de Tejio de Comunicaciòn ACIN
http://www.nasaacin.org/
Cumbre Continental de Comunicación Indígena del Abya Yala - Cauca Colombia
Este video narra los momentos más importantes que se vivieron en la Cumbre Continental de Comunicación, en La María Piendamó - Cauca - Colombia, desde la espiritualidad, la resistencia, los desafíos y las propuestas para mejorar la comunicación.
jueves, 18 de noviembre de 2010
La Mina: historia de una montaña sagrada Parte 1
El documental de Survival International premiado en hollywood.Los dongria kondh, uno de los pueblos indígenas más remotos de la India frente a Vedanta Resources, una empresa que se prepara para destruir sus bosques y su montaña sagrada con el fin de construir una enorme mina a cielo abierto.
lunes, 8 de noviembre de 2010
Hacia una propuesta curricular intercultural en un mundo global por Jorge Gasché
Cuando hablamos de un "mundo global" ponemos de relieve la interconexión que hoy en día existe entre los puntos más alejados del globo terrestre gracias a los modernos medios de comunicación como teléfonos celulares, televisión e Internet, pero también aludimos al hecho de que el mundo entero se está haciendo un mercado único en el cual se desplazan los capitales financieros libremente y se enfrentan los actores económicos, cada uno contra todos, en una competencia generalizada, "mundializada".
Pero la expresión "mundo global", afirmada con un sentido positivo que nos invita a adherir a todos, sólo evoca una cara de la realidad -las diversas relaciones de todos con todos en el mundo de hoy-, mas no dice nada de la naturaleza de estas relaciones, no quiere evocar ni la jerarquía, ni la desigualdad que caracterizan estas relaciones. Hablar positivamente de un "mundo global" es olvidar que las relaciones dentro de ello son relaciones de dominación/sumisión política, de desigualdad económica y de injusticia sociocultural.
Existen sectores sociales sin peso en las decisiones políticas que sobre ellos repercuten, y abrumados por la propaganda económica que crea siempre nuevas necesidades de cuyas satisfacciones están excluidos, y que, a menudo, no logran satisfacer sus mínimas necesidades básicas, mientras que otros sectores -las empresas nacionales y transnacionales- van aumentando sus beneficios a tal punto que no los pueden ya invertir en nuevos procesos productivos y se resignan a distribuirlos entre sus accionistas (Le Monde hebdomadaire...).
Los sectores sociales dominados sufren además de la depreciación de sus valores socioculturales por el modelo civilizatorio dominante -consumerista, oportunista, individualista, sexista, antagonista y hasta violento- que propagan las películas norteamericanas vía la televisión en el mundo entero y que la élites nacionales han hecho suyo convirtiéndose en los propagadores de la ideología dominante en cada país.
La ley del más fuerte reina -veamos los ejemplos de Irak, de Chechenia y de Palestina-, pero al público de todos los países se distrae con discursos, charlas, debates que alimentan su ilusión o aspiración de participar en un orden democrático. Se olvida, o se quiere ocultar, que la mundialización de las fuerzas económicas consiste en la imposición de un orden, y no en su aceptación democrática, pues los actores que manejan estas fuerzas -los directivos de las compañías transnacionales y de las instituciones financieras internacionales ( BID , Fondo Monetario, etc.)- no son democráticamente elegidos..., en cambio, tienen los recursos para influir en los responsables políticos nacionales, que sí han sido democráticamente elegidos, para que tomen las decisiones favorables a la expansión de sus empresas y el capital internacional.
Por esta razón, vemos diariamente que nuestros representantes no cumplen con su mandato electoral, que les ha hecho ganar sus votos, sino se inclinan hacia las decisiones que más ingresos y "honorabilidad" ideológica les procuran, traicionando así a sus electores. El capital internacional ha demostrado tener la fuerza suficiente para intervenir y manejar tanto a los responsables políticos como a las sociedades nacionales en función de sus intereses de expansión y enriquecimiento. Directamente, por los favores distribuidos a las clases políticas y eventuales líderes populares; e indirectamente por el control de los medios de comunicación, la propaganda y la publicidad,
Desde luego, en la democracia moderna, la corrupción no es un conjunto de casos aislados, sino el modo de gobierno, el modo de ejercicio del poder, transnacional, activado por las grandes empresas e instituciones financieras internacionales, que domina a los políticos nacionales (cual sea su nivel jerárquico: desde el presidente y los diputados hasta los jefes de proyectos de desarrollo) y los vuelve obedientes a los intereses económicos exteriores en desmedro de la voluntad popular expresada por el voto u opacada por los discursos dominantes.
El voto mismo aparece entonces como un mecanismo social insuficiente para asegurar, no sólo la expresión de una voluntad popular, sino también la ejecución de esta voluntad. Las elecciones, que se realizan mayormente cada cuatro años, aparecen más como la firma de un cheque en blanco entregado a los diputados y gobernantes que como una fuerza realmente orientadora y controladora de la política nacional. De ahí resulta que, en caso de incumplimiento de promesas electorales demasiado flagrante, a los electores no les queda otra alternativa para hacer valer su voluntad que salir a la calle y protestar ( cfr . Arquipa, Bolivia) u organizar reuniones políticas alternativas (vg. los foros sociales internacionales y nacionales).
La protesta aparece entonces como el último recurso para afirmar una voluntad política más general que los intereses particulares de los dirigentes políticos. Como la manifestación de la protesta popular exige, a su vez, una coordinación por líderes, estos pueden ser de dos tipos: o se dejan comprar por las fuerzaseconómicas dominantes, obrando, en cambio, por el apaciguamiento de la protesta y la conclusión de acuerdos que reduzcan las desventajas de las empresas a un mínimo; o persisten consecuentemente en las justas reivindicaciones populares contra las injusticias sociales y el abismo económico que separa a los pudientes de los sumisos.
Contra estos líderes reticentes al consenso neoliberal la democracia formal ha desarrollado recientemente su aparato ideológico a consecuencia de los atentados del 11 de septiembre de 2001, dando mayor alcance a la noción de "terrorista".
Todas aquellas personas que se manifiestan contra una política "democrática", es decir, la que implementan los gobiernos elegidos pero corrompidos por las empresas transnacionales, corren el riesgo de ser clasificados como "terroristas". Estos, por definición, no pueden gozar de las garantías civiles que las democracias formales otorgan normalmente a sus ciudadanos y, desde luego, son expuestas a sanciones penales expeditivas y excepcionales. En este sentido, un gran número de democracias han acentuado sus mecanismos de represión a expensas de los derechos civiles ( cfr . El Patriot Act en Estados Unidos, en Rusia..., en Francia...).
La democracia moderna, corrompida por los intereses económicos personales de sus representantes y sometida a los intereses económicos transnacionales, ha creado su anti-virus -la noción del "terrorista"- que le permite combatir el virus que puede afectar todo su sistema, es decir, la protesta y sus líderes. Sin embargo, esta manera de ver, esta metáfora, está más de acuerdo con una visión desde el punto de vista de los políticos, que desde el punto de vista de los dominados, pues no toma en cuenta que la protesta no es más que la reacción a una traición: la traición de la promesa electoral.
Pero los que han traicionado no son castigados, quedan impunes, mientras que los contestadores corren el riesgo de sanciones legales. De hecho, ninguna democracia prevé sanciones contra respresentantes elegidos que no cumplen con la palabra con que han ganado sus votos. El discurso electoral se vuelve un ejercicio demagógico sin significar compromiso alguno con los electores, y los 4 o 5 años del mandato sirven sobre todo para llenarse los bolsillos, pues los electores no tienen ningún recurso democrático legal para sancionar a sus elegidos durante este lapso.
El voto, que debía ser la expresión de una confianza que compromete al elegido, no es más que un cheque en blanco cuyo rubro el elegido tratará de llenar con la mayor suma posible. Mientras que las organizaciones y los liderazgos populares, que hace tiempo han tenido y diariamente siguen teniendo la experiencia del abuso del voto -la traición de los políticos que mencioné antes-, tienden a ser criminalizados bajo el término de "terroristas".
En el marco de un mundo global, los intereses económicos de las empresas transnacionales dominan, mediante la corrupción, a los políticos nacionales; y, mediante el control de los medios de comunicación, la opinión, los gustos y las preferencias públicas. Los representantes de los intereses económicos transnacionales no son elegidos y, por tanto, escapan a cualquier control democrático. Más aún, representando intereses humanos minoritarios, tienen el poder de corromper a los políticos democráticamente elegidos que representan a las mayorías, anulando con eso la voluntad popular.
El control sobre la opinión pública a través de la radio, la televisión y los periódicos y la criminalización de la protesta popular y de sus líderes son los instrumentos que sirven para ocultar los defectos del "sistema" (aun cuando se denuncian "casos"), para mantener aspiraciones ilusorias y para marginalizar fenómenos que son centrales y constitutivos de la democracia corrupta en un mundo global.
Tal vez nuestro diagnóstico parezca algo extremo. Para disipar tal eventual impresión basta con precisar lo que entendemos con la palabra "corrupción". Con ella no sólo nos referimos a hechos financieros -que, por cierto, son más frecuentes y generalizados que los pocos casos que vienen al conocimiento del público y cuyas denuncias resultan generalmente, no de imperativos morales, sino de enemistades políticas, es decir, de la lucha por el poder-, la corrupción también consiste en votar o decidir en favor de intereses minoritarios y de las clases pudientes, obedeciendo a un supuesto "realismo económico neoliberal" y sometiéndose a una pretendida ley ineluctable de nuestra época -la ley del mercado-, para no perder su lugar ante la opinión de la clase política dominante que se ampara en un estándar de vida y formas de discurso que forman un consenso más allá de cualquier división política programática explícita.
Se trata de corrupción, porque al votar o decidir en el sentido indicado que traiciona los intereses mayoritarios, el político salvaguarda y aumenta personalmente su confort intelectual (sensación de poder y eficiencia) y material (relaciones personales favorables a nuevos negocios). Este confort depende del grado de complicidad con la ideología neoliberal y de su adhesión a la forma de vida y lujo dominante (que no se contenta con un bienestar una vez adquirido, sino tiende al enriquecimiento constante).
La corrupción, desde luego, no sólo consiste en aceptar una suma de dinero por un servicio político o económico, sino también en adherirse a un renombre de "honorabilidad" ideológica y a un estilo de vida lujosa a expensas del compromiso con la voluntad de los electores.
Vivimos en un mundo global de democracias corruptas y dominadas por los intereses económicos transnacionales que reducen la voluntad de los dominadosa un palabreo sin ninguna esperanza de llegar a la acción política correspondiente.
A esta crítica de nuestra vida pública, dizque "democrática", responde una propuesta educativa que se fundamenta en la hipótesis de que en las sociedades dominadas existen prácticas de convivencia democráticas ignoradas o despreciadas por los discursos políticos de la democracia formal, y que estas prácticas contienen un potencial de desarrollo que cuestiona la democracia corrupta formal y plantea alternativas para la organización de una vida democrática activa en mayor escala.
Conviene sustentar esta hipótesis con unos argumentos concretos, y para eso nos referimos a una categoría de sociedades dominadas que son las sociedades indígenas. Su potencial político democrático generalmente no es reconocido (salvo en casos excepcionales como el del movimiento zapatista), pues tanto los discursos formales que afirman los derechos indígenas, como los de la mayoría de los lideres de organizaciones indígenas latinoamericanos evocan la realidad sociocultural de los pueblos indígenas en términos demasiado genéricos.
El convenio 169 de la OIT , por ejemplo, afirma que los pueblos indígenas y tribales tienen sus propias costumbres y tradiciones, sus propias instituciones o características sociales, económicas, culturales y políticas y su derecho consuetudinario; tienen identidad social y cultural, sus propias prioridades respecto al desarrollo, sus culturas y valores espirituales, su historia, sus conocimientos y técnica, sus sistemas de valores y sus propias aspiraciones sociales, económicas y culturales.
Los líderes indígenas suelen hablar de sus costumbres y sabiduría, de sus territorios y culturas ancestrales. Tanto el término de "propio" como el de "ancestral" no enuncia ninguna propiedad específica de las sociedades indígenas dominadas que permitiría distinguirlas, por ejemplo, de la sociedad urbana y dominante en la que nosotros estamos implicados.
Sólo si somos capaces de nombrar los rasgos específicos que demuestren la diferencia entre las sociedades indígenas locales y la sociedad urbana y envolvente, se nos vuelve inteligible el contraste entre una democracia activa implicada en las actividades cotidianas indígenas y una democracia formal que admite y refuerza, por ser fundamentalmente corrupta, la dominación política, la desigualdad económica, la injusticia sociocultural y la discriminación racial.
¿Qué hace, entonces, que la vida en las sociedades indígenas sea tan diferente de la nuestra urbana? Resumamos algunos de sus rasgos sobresalientes y que contrastan con la vida urbana. El indígena es un ser pluriactivo y pluricapaz por dedicarse alternativamente -en el mismo día o en estaciones diferentes- a una pluralidad de actividades: la horticultura, la caza, la pesca, eventualmente la crianza, la recolección, la extracción forestal, la artesanía y la cocina; todos los indígenas saben desenvolverse en todas estas actividades, a las que se dedican según sus preferencias, en función del tiempo y las estaciones, y según el sexo y la edad, que son los únicos criterios de división social de trabajo en este tipo de sociedad.
Si hay especialistas en ciertas producciones o funciones sociales, estos se distinguen más bien por un talento particular (que puede combinarse con una transmisión hereditaria), que por una formación particular; más por una preferencia personal que por una selección profesional. Aun en el caso de los shamanes, la inclinación personal precede al aprendizaje.
Esta pluricapacidad de los sujetos indígenas es una de las condiciones de su libertad de escoger diariamente el trabajo que corresponde a su gusto. La otra condición de esta libertad es la autonomía de la unidad doméstica de la que el sujeto es parte. Pues como adulto y cabeza de casa, ningún comunero recibe órdenes de ningún otro comunero. Y la tercera condición consiste en la propiedad de los medios de producción, sea tierra, animales o herramientas, que le garantiza la independencia material de su trabajo.
Al decir esto, queda claro que no consideramos ahora a los indígenas que trabajan como peones, jornaleros, obreros o migrantes, y en cuyo caso se puede preguntar si siguen formando algo que se podría llamar "sociedad indígena".
Pluricapacidad, autonomía doméstica y propiedad de los medios de producción son las tres condiciones de la libertad indígena. Sin embargo, esta libertad no es ni homogénea, ni absoluta. No es homogénea porque existe la jerarquía generacional en la unidad doméstica: abuelos, padres, hijos y nietos ocupan distintos estatus, los padres tienen mayor autonomía que los hijos, y los ancianos vuelven a una dependencia parecida a la que han conocido en su infancia.
La división sexual del trabajo define la complementariedad laboral de los sexos, pero se combina a menudo con cierta desigualdad laboral, económica y ritual entre hombres y mujeres. La libertad que hemos subrayado tampoco es absoluta, pues cada casa es parte de una unidad social mayor -aldea, comunidad, ejido, etc.- y entretiene relaciones con las otras casas de esta unidad. Si, como dijimos, ninguna casa tiene un poder de mando sobre otra casa, sí tiene la facultad de convocar a servicios basados en la reciprocidad.
El "tequio" (o la "minga" en el Perú), por ejemplo, es la expresión de una solidaridad laboral que reúne a un grupo de casas que intercambian su fuerza de trabajo en beneficio de cada una. Compartir bienes -sobre todo alimenticios- con otras casas funda lo que llamamos la solidaridad distributiva. Cooperar en rituales o fiestas, a su vez, es la expresión de la solidaridad ceremonial, la que, generalmente, implica un mayor número de casas e inclusive la participación de comunidades vecinas.
Los lazos de solidaridad de diverso tipo se basan tradicionalmente en la relaciones de parentesco y alianza matrimonial. Hoy en día, cuando la corresidencia en una misma aldea ya no obedece a criterios de parentesco, de vecindad, compadrazgo o amistad son comúnmente constitutivos de lazos de solidaridad. En estas comunidades actuales, "mixtas", que son el resultado de expulsiones territoriales y migraciones, se está formando un nuevo tipo de solidaridad que podemos llamar "comunal", porque compromete el conjunto de los habitantes en decisiones que afectan a todos y en obras comunales destinadas a crear o mantener la infraestructura de toda la aldea: caminos, campos deportivos, escuela, etcétera.
Los primeros tres tipos de solidaridad -la laboral, la distributiva y la ceremonial- dan lugar a redes de relaciones que forman grupos en el seno de la comunidad: grupos que comparten, grupos que colaboran y grupos que concelebran. De ahí resulta una dinámica social hecha de oposiciones y eventuales tensiones.
El panorama se complica cuando se instalan facciones religiosas o políticas como consecuencia de la llegada de misioneros, de candidatos a elecciones o de tomas de posición de los maestros. La solidaridad comunal , que debería abarcar y soldar el conjunto de los habitantes de una unidad residencial, tiene a menudo gran dificultad de realizarse y, más bien, observamos un frecuente "divisionismo" en el seno de las comunidades.
Los múltiples lazos de solidaridad que conllevan derechos y obligaciones entre unidades domésticas temperan, desde luego, la autonomía doméstica, no por criterios de jerarquía (como en la sociedad urbana donde cada persona tiene su jefe), sino por un imperativo moral que es la reciprocidad. Ésta opera, a la vez, como contrapeso al egoísmo, como seguro social y como gratificación psicosocial. La solidaridad crea beneficios que se deben a otras casas y obligaciones hacia otras casas que motivan actividades que apuntan a fines que van más allá del círculo estrecho de la unidad doméstica.
La aceptación de estos beneficios y obligaciones garantizan la ayuda ajena en caso de necesidades excepcionales o de escasez. Pero compartir comida, cooperar en un tequio (o minga) y concelebrar una fiesta nunca son simples hechos económicos, pues implican al contrario satisfacciones morales, psicosociales y religiosas: regalar pescado o carne a sus parientes es un gesto de bondad y de prestigio, participar en un "tequio" es también participar en comida y bebida y en el ambiente alegre que causa la reunión de personas familiares o amigas y que suaviza el esfuerzo laboral, y cumplir con sus deberes ceremoniales es contribuir al prestigio del evento colectivo, gozar de la comida y de los cantos y bailes y del ambiente festivo excepcional y asegurarse la benevolencia de las fuerzas de la naturaleza.
Lo que caracteriza, desde luego, a las sociedades indígenas es la igualdad entre sus miembros (las unidades domésticas), que, al mismo tiempo que gozan de un alto grado de libertad, están ligados entre ellos por diferentes redes de solidaridad. Estas redes, si bien comprometen a grupos domésticos con obligaciones exteriores, los gratifican con beneficios materiales, morales y psicosociales que son de importancia vivencial y existencial, convirtiendo así la exterioridad de las obligaciones en una interioridad de beneficios.
La igualdad no sólo se funda en la libertad disponible y en la solidaridad mutua. Tiene un valor también material en la medida en que todas las unidades domésticas de una aldea comparten un mismo estándar de vida.
Con esta palabra me refiero a la homogeneidad de las necesidades y del consumo que se observa generalmente en las sociedades indígenas. (Con esta formulación excluyo claramente las sociedades estratificadas de tipo "cacicazgo" o Estado). Esta homogeneidad, que sólo sufre pocas excepciones, generalmente debidas a funciones de intermediario con la sociedad nacional, no se logra sin un mecanismo psicosocial potente, el de la envidia.
Una unidad doméstica que se enriquece más que las otras y manifiesta su diferencia exhibiendo cantidades de bienes o bienes de lujo está expuesta a la envidia de las otras unidades domésticas. En tal sentido interpretará todo caso de muerte o enfermedad que ocurra en su seno, pues lo atribuirá a una maldad provocada por un comunero envidioso, a una "brujería".
También hemos visto casos de incendios que han afectado una casa envidiada, cuyos autores nunca se han descubierto. La riqueza acumulada sobre manera se gastará entonces en remedios y atención médica y en gastos para reparar los daños sufridos. Estos daños afectan moralmente a los miembros de la unidad doméstica más emprendedora y los desaniman a proseguir sus esfuerzos.
Los que han logrado sobresalir del estándar de vida comunal retornan a la norma. Si sus ambiciones persisten, saben que tienen que aguantar conflictos o emigrar. El progreso material en la sociedad bosquesina sólo puede ser social, es decir, beneficiar a todos de la misma manera. Por eso los procesos de cambio en las sociedades indígenas son lentos. Es ese el precio que se paga para salvaguardar la democracia activa e igualitaria.
Mas los lazos de solidaridad no sólo vinculan seres humanos entre ellos, sino también los ligan con los seres de la naturaleza: los espíritus, las almas, los dueños de los árboles y animales (los "nahuales", como dicen los Maya), según la concepción de cada sociedad. Para el indígena, "sociedad" abarca sociedad y naturaleza -lo que llamo una "societureza"-, ya que la reciprocidad se ejerce igualmente entre seres humanos y seres de la naturaleza.
El cazador debe limitar el número de sus presas invocando a la generosidaddel dueño del bosque para que le suelte a sus "hijos", los animales, -pero sin abusar de ella. A la tierra, algunos pueblos le brindan bebida antes de trabajarla, otros recitan discursos para conjurar las fuerzas hostiles del bosque. El indígena es consciente de que introduce constantemente un desequilibrio en la naturaleza al aprovecharla, y este desequilibrio le obliga a invertir disciplina, oraciones y donaciones para remediar a la deuda así contraída. Infracciones a esta regla causan fracasos, enfermedades, malestares y hasta la muerte.
Las personas especializadas en el control de las fuerzas de la naturaleza que son capaces de diagnosticar esas infracciones y el origen de los daños que algún comunero pueda sufrir son las que gozan de autoridad. La autoridad indígena, desde luego, no se funda en el poder de un ser humano sobre otro ser humano (como es el caso de cualquier jefe en nuestra sociedad urbana), sino en el poder de controlar las fuerzas de la naturaleza en beneficio de sus congéneres.
Por disponer de los conocimientos y el saber-hacer beneficiosos para la comunidad, los comuneros estiman, más que temen, a su autoridad. Esta estima, sin embargo, no confiere a la autoridad un poder de mando. El temor, en cambio, se instala cuando surge la sospecha de que la autoridad utiliza ese su poder a fines egoístas para hacer daño, lo que la convertiría en "brujo malo", según una expresión consagrada. Un "brujo malo" está expuesto a represalias que le pueden costar la vida.
La sociedad indígena no tolera el abuso de poder, ni siquiera el ejercicio egoísta del poder, pues, en principio, el shamán no debe fijar tarifa alguna a sus servicios. El beneficiado de una cura reconoce el servicio recibido con algún regalo que él mismo evalúa en función de su criterio de reciprocidad.
Nuevamente constatamos que la autonomía doméstica no está sujeta a un poder mayor, una autoridad de mando que podría imponerle su voluntad y aprovechar materialmente de su fuerza de trabajo o de sus bienes. Ocurre precisamente lo contrario de lo que hemos observado en la democracia formal y corrupta donde las personas habilitadas con roles políticos priorizan el enriquecimiento personal a expensas de la sociedad que deben gobernar.
Las grandes festividades indígenas generalmente exigen una inversión de trabajo importante de los comuneros, que están ligados por la solidaridad ceremonial, en la producción de alimentos y servicios. En estos momentos, las autoridades ceremoniales parecen amparadas en una suerte de autoridad de mando, pues ellas encargan los trabajos y las tareas a cada uno de sus comuneros.
En realidad, el ritual es un acto de control o conciliación de las fuerzas de la naturaleza en beneficio de todos, reconocido por todos como tal. Por esta razón, todos adhieren a las obligaciones rituales y aceptan los trabajos con que contribuyen a la celebración del ritual. Los llamados "dueños" de la fiesta, los quecumplen con servicios rituales en forma de discursos y gestos, son, en realidad, "coordinadores" al servicio de un oficio social que beneficia a todo el mundo.
Además, son ellos los que generalmente más invierten de su trabajo y productos (inclusive de dinero) cuando asumen el ejercicio de su cargo ritual. La generosidad es un atributo moral propiamente indígena que la autoridad debe ilustrar de manera ejemplar.
El candidato a elecciones en la democracia formal también invierte su dinero, a veces inclusive dinero prestado, cuando está en campaña electoral, pero lo hace con la firme intención de recuperarlo con creces una vez que detiene un poder político (y de rembolsar sus deudas mediante favores económicos y políticos). Es eso un índice más del carácter fundamentalmente corrupto de la democracia actual.
En resumen, la democracia activa existe realmente en la cotidianidad de las prácticas indígenas, pues éstas garantizan y se fundamentan en la igualdad entre todos, la libertad de cada familia -sobre todo en relación a sus múltiples opciones de trabajo-, la propiedad de los medios de producción, la autoridad al servicio de la comunidad y la generosidad generalizada e implícita en las diferentes formas de solidaridad basada en la reciprocidad.
Se observan, sin embargo, situaciones numerosas que parecen contradecir la realidad de las sociedades indígenas tal como la he expuesto. Han surgido líderes políticos, a menudo vinculados a partidos, que ostentan mayor riqueza y ejercen su influencia en la comunidad mediante favores materiales obtenidos de sus respaldos políticos o sus "proyectos" (los de alguna ONG ).
*Jorge Gasché es antropólogo y linguista.
Pero la expresión "mundo global", afirmada con un sentido positivo que nos invita a adherir a todos, sólo evoca una cara de la realidad -las diversas relaciones de todos con todos en el mundo de hoy-, mas no dice nada de la naturaleza de estas relaciones, no quiere evocar ni la jerarquía, ni la desigualdad que caracterizan estas relaciones. Hablar positivamente de un "mundo global" es olvidar que las relaciones dentro de ello son relaciones de dominación/sumisión política, de desigualdad económica y de injusticia sociocultural.
Existen sectores sociales sin peso en las decisiones políticas que sobre ellos repercuten, y abrumados por la propaganda económica que crea siempre nuevas necesidades de cuyas satisfacciones están excluidos, y que, a menudo, no logran satisfacer sus mínimas necesidades básicas, mientras que otros sectores -las empresas nacionales y transnacionales- van aumentando sus beneficios a tal punto que no los pueden ya invertir en nuevos procesos productivos y se resignan a distribuirlos entre sus accionistas (Le Monde hebdomadaire...).
Los sectores sociales dominados sufren además de la depreciación de sus valores socioculturales por el modelo civilizatorio dominante -consumerista, oportunista, individualista, sexista, antagonista y hasta violento- que propagan las películas norteamericanas vía la televisión en el mundo entero y que la élites nacionales han hecho suyo convirtiéndose en los propagadores de la ideología dominante en cada país.
La ley del más fuerte reina -veamos los ejemplos de Irak, de Chechenia y de Palestina-, pero al público de todos los países se distrae con discursos, charlas, debates que alimentan su ilusión o aspiración de participar en un orden democrático. Se olvida, o se quiere ocultar, que la mundialización de las fuerzas económicas consiste en la imposición de un orden, y no en su aceptación democrática, pues los actores que manejan estas fuerzas -los directivos de las compañías transnacionales y de las instituciones financieras internacionales ( BID , Fondo Monetario, etc.)- no son democráticamente elegidos..., en cambio, tienen los recursos para influir en los responsables políticos nacionales, que sí han sido democráticamente elegidos, para que tomen las decisiones favorables a la expansión de sus empresas y el capital internacional.
Por esta razón, vemos diariamente que nuestros representantes no cumplen con su mandato electoral, que les ha hecho ganar sus votos, sino se inclinan hacia las decisiones que más ingresos y "honorabilidad" ideológica les procuran, traicionando así a sus electores. El capital internacional ha demostrado tener la fuerza suficiente para intervenir y manejar tanto a los responsables políticos como a las sociedades nacionales en función de sus intereses de expansión y enriquecimiento. Directamente, por los favores distribuidos a las clases políticas y eventuales líderes populares; e indirectamente por el control de los medios de comunicación, la propaganda y la publicidad,
Desde luego, en la democracia moderna, la corrupción no es un conjunto de casos aislados, sino el modo de gobierno, el modo de ejercicio del poder, transnacional, activado por las grandes empresas e instituciones financieras internacionales, que domina a los políticos nacionales (cual sea su nivel jerárquico: desde el presidente y los diputados hasta los jefes de proyectos de desarrollo) y los vuelve obedientes a los intereses económicos exteriores en desmedro de la voluntad popular expresada por el voto u opacada por los discursos dominantes.
El voto mismo aparece entonces como un mecanismo social insuficiente para asegurar, no sólo la expresión de una voluntad popular, sino también la ejecución de esta voluntad. Las elecciones, que se realizan mayormente cada cuatro años, aparecen más como la firma de un cheque en blanco entregado a los diputados y gobernantes que como una fuerza realmente orientadora y controladora de la política nacional. De ahí resulta que, en caso de incumplimiento de promesas electorales demasiado flagrante, a los electores no les queda otra alternativa para hacer valer su voluntad que salir a la calle y protestar ( cfr . Arquipa, Bolivia) u organizar reuniones políticas alternativas (vg. los foros sociales internacionales y nacionales).
La protesta aparece entonces como el último recurso para afirmar una voluntad política más general que los intereses particulares de los dirigentes políticos. Como la manifestación de la protesta popular exige, a su vez, una coordinación por líderes, estos pueden ser de dos tipos: o se dejan comprar por las fuerzaseconómicas dominantes, obrando, en cambio, por el apaciguamiento de la protesta y la conclusión de acuerdos que reduzcan las desventajas de las empresas a un mínimo; o persisten consecuentemente en las justas reivindicaciones populares contra las injusticias sociales y el abismo económico que separa a los pudientes de los sumisos.
Contra estos líderes reticentes al consenso neoliberal la democracia formal ha desarrollado recientemente su aparato ideológico a consecuencia de los atentados del 11 de septiembre de 2001, dando mayor alcance a la noción de "terrorista".
Todas aquellas personas que se manifiestan contra una política "democrática", es decir, la que implementan los gobiernos elegidos pero corrompidos por las empresas transnacionales, corren el riesgo de ser clasificados como "terroristas". Estos, por definición, no pueden gozar de las garantías civiles que las democracias formales otorgan normalmente a sus ciudadanos y, desde luego, son expuestas a sanciones penales expeditivas y excepcionales. En este sentido, un gran número de democracias han acentuado sus mecanismos de represión a expensas de los derechos civiles ( cfr . El Patriot Act en Estados Unidos, en Rusia..., en Francia...).
La democracia moderna, corrompida por los intereses económicos personales de sus representantes y sometida a los intereses económicos transnacionales, ha creado su anti-virus -la noción del "terrorista"- que le permite combatir el virus que puede afectar todo su sistema, es decir, la protesta y sus líderes. Sin embargo, esta manera de ver, esta metáfora, está más de acuerdo con una visión desde el punto de vista de los políticos, que desde el punto de vista de los dominados, pues no toma en cuenta que la protesta no es más que la reacción a una traición: la traición de la promesa electoral.
Pero los que han traicionado no son castigados, quedan impunes, mientras que los contestadores corren el riesgo de sanciones legales. De hecho, ninguna democracia prevé sanciones contra respresentantes elegidos que no cumplen con la palabra con que han ganado sus votos. El discurso electoral se vuelve un ejercicio demagógico sin significar compromiso alguno con los electores, y los 4 o 5 años del mandato sirven sobre todo para llenarse los bolsillos, pues los electores no tienen ningún recurso democrático legal para sancionar a sus elegidos durante este lapso.
El voto, que debía ser la expresión de una confianza que compromete al elegido, no es más que un cheque en blanco cuyo rubro el elegido tratará de llenar con la mayor suma posible. Mientras que las organizaciones y los liderazgos populares, que hace tiempo han tenido y diariamente siguen teniendo la experiencia del abuso del voto -la traición de los políticos que mencioné antes-, tienden a ser criminalizados bajo el término de "terroristas".
En el marco de un mundo global, los intereses económicos de las empresas transnacionales dominan, mediante la corrupción, a los políticos nacionales; y, mediante el control de los medios de comunicación, la opinión, los gustos y las preferencias públicas. Los representantes de los intereses económicos transnacionales no son elegidos y, por tanto, escapan a cualquier control democrático. Más aún, representando intereses humanos minoritarios, tienen el poder de corromper a los políticos democráticamente elegidos que representan a las mayorías, anulando con eso la voluntad popular.
El control sobre la opinión pública a través de la radio, la televisión y los periódicos y la criminalización de la protesta popular y de sus líderes son los instrumentos que sirven para ocultar los defectos del "sistema" (aun cuando se denuncian "casos"), para mantener aspiraciones ilusorias y para marginalizar fenómenos que son centrales y constitutivos de la democracia corrupta en un mundo global.
Tal vez nuestro diagnóstico parezca algo extremo. Para disipar tal eventual impresión basta con precisar lo que entendemos con la palabra "corrupción". Con ella no sólo nos referimos a hechos financieros -que, por cierto, son más frecuentes y generalizados que los pocos casos que vienen al conocimiento del público y cuyas denuncias resultan generalmente, no de imperativos morales, sino de enemistades políticas, es decir, de la lucha por el poder-, la corrupción también consiste en votar o decidir en favor de intereses minoritarios y de las clases pudientes, obedeciendo a un supuesto "realismo económico neoliberal" y sometiéndose a una pretendida ley ineluctable de nuestra época -la ley del mercado-, para no perder su lugar ante la opinión de la clase política dominante que se ampara en un estándar de vida y formas de discurso que forman un consenso más allá de cualquier división política programática explícita.
Se trata de corrupción, porque al votar o decidir en el sentido indicado que traiciona los intereses mayoritarios, el político salvaguarda y aumenta personalmente su confort intelectual (sensación de poder y eficiencia) y material (relaciones personales favorables a nuevos negocios). Este confort depende del grado de complicidad con la ideología neoliberal y de su adhesión a la forma de vida y lujo dominante (que no se contenta con un bienestar una vez adquirido, sino tiende al enriquecimiento constante).
La corrupción, desde luego, no sólo consiste en aceptar una suma de dinero por un servicio político o económico, sino también en adherirse a un renombre de "honorabilidad" ideológica y a un estilo de vida lujosa a expensas del compromiso con la voluntad de los electores.
Vivimos en un mundo global de democracias corruptas y dominadas por los intereses económicos transnacionales que reducen la voluntad de los dominadosa un palabreo sin ninguna esperanza de llegar a la acción política correspondiente.
A esta crítica de nuestra vida pública, dizque "democrática", responde una propuesta educativa que se fundamenta en la hipótesis de que en las sociedades dominadas existen prácticas de convivencia democráticas ignoradas o despreciadas por los discursos políticos de la democracia formal, y que estas prácticas contienen un potencial de desarrollo que cuestiona la democracia corrupta formal y plantea alternativas para la organización de una vida democrática activa en mayor escala.
Conviene sustentar esta hipótesis con unos argumentos concretos, y para eso nos referimos a una categoría de sociedades dominadas que son las sociedades indígenas. Su potencial político democrático generalmente no es reconocido (salvo en casos excepcionales como el del movimiento zapatista), pues tanto los discursos formales que afirman los derechos indígenas, como los de la mayoría de los lideres de organizaciones indígenas latinoamericanos evocan la realidad sociocultural de los pueblos indígenas en términos demasiado genéricos.
El convenio 169 de la OIT , por ejemplo, afirma que los pueblos indígenas y tribales tienen sus propias costumbres y tradiciones, sus propias instituciones o características sociales, económicas, culturales y políticas y su derecho consuetudinario; tienen identidad social y cultural, sus propias prioridades respecto al desarrollo, sus culturas y valores espirituales, su historia, sus conocimientos y técnica, sus sistemas de valores y sus propias aspiraciones sociales, económicas y culturales.
Los líderes indígenas suelen hablar de sus costumbres y sabiduría, de sus territorios y culturas ancestrales. Tanto el término de "propio" como el de "ancestral" no enuncia ninguna propiedad específica de las sociedades indígenas dominadas que permitiría distinguirlas, por ejemplo, de la sociedad urbana y dominante en la que nosotros estamos implicados.
Sólo si somos capaces de nombrar los rasgos específicos que demuestren la diferencia entre las sociedades indígenas locales y la sociedad urbana y envolvente, se nos vuelve inteligible el contraste entre una democracia activa implicada en las actividades cotidianas indígenas y una democracia formal que admite y refuerza, por ser fundamentalmente corrupta, la dominación política, la desigualdad económica, la injusticia sociocultural y la discriminación racial.
¿Qué hace, entonces, que la vida en las sociedades indígenas sea tan diferente de la nuestra urbana? Resumamos algunos de sus rasgos sobresalientes y que contrastan con la vida urbana. El indígena es un ser pluriactivo y pluricapaz por dedicarse alternativamente -en el mismo día o en estaciones diferentes- a una pluralidad de actividades: la horticultura, la caza, la pesca, eventualmente la crianza, la recolección, la extracción forestal, la artesanía y la cocina; todos los indígenas saben desenvolverse en todas estas actividades, a las que se dedican según sus preferencias, en función del tiempo y las estaciones, y según el sexo y la edad, que son los únicos criterios de división social de trabajo en este tipo de sociedad.
Si hay especialistas en ciertas producciones o funciones sociales, estos se distinguen más bien por un talento particular (que puede combinarse con una transmisión hereditaria), que por una formación particular; más por una preferencia personal que por una selección profesional. Aun en el caso de los shamanes, la inclinación personal precede al aprendizaje.
Esta pluricapacidad de los sujetos indígenas es una de las condiciones de su libertad de escoger diariamente el trabajo que corresponde a su gusto. La otra condición de esta libertad es la autonomía de la unidad doméstica de la que el sujeto es parte. Pues como adulto y cabeza de casa, ningún comunero recibe órdenes de ningún otro comunero. Y la tercera condición consiste en la propiedad de los medios de producción, sea tierra, animales o herramientas, que le garantiza la independencia material de su trabajo.
Al decir esto, queda claro que no consideramos ahora a los indígenas que trabajan como peones, jornaleros, obreros o migrantes, y en cuyo caso se puede preguntar si siguen formando algo que se podría llamar "sociedad indígena".
Pluricapacidad, autonomía doméstica y propiedad de los medios de producción son las tres condiciones de la libertad indígena. Sin embargo, esta libertad no es ni homogénea, ni absoluta. No es homogénea porque existe la jerarquía generacional en la unidad doméstica: abuelos, padres, hijos y nietos ocupan distintos estatus, los padres tienen mayor autonomía que los hijos, y los ancianos vuelven a una dependencia parecida a la que han conocido en su infancia.
La división sexual del trabajo define la complementariedad laboral de los sexos, pero se combina a menudo con cierta desigualdad laboral, económica y ritual entre hombres y mujeres. La libertad que hemos subrayado tampoco es absoluta, pues cada casa es parte de una unidad social mayor -aldea, comunidad, ejido, etc.- y entretiene relaciones con las otras casas de esta unidad. Si, como dijimos, ninguna casa tiene un poder de mando sobre otra casa, sí tiene la facultad de convocar a servicios basados en la reciprocidad.
El "tequio" (o la "minga" en el Perú), por ejemplo, es la expresión de una solidaridad laboral que reúne a un grupo de casas que intercambian su fuerza de trabajo en beneficio de cada una. Compartir bienes -sobre todo alimenticios- con otras casas funda lo que llamamos la solidaridad distributiva. Cooperar en rituales o fiestas, a su vez, es la expresión de la solidaridad ceremonial, la que, generalmente, implica un mayor número de casas e inclusive la participación de comunidades vecinas.
Los lazos de solidaridad de diverso tipo se basan tradicionalmente en la relaciones de parentesco y alianza matrimonial. Hoy en día, cuando la corresidencia en una misma aldea ya no obedece a criterios de parentesco, de vecindad, compadrazgo o amistad son comúnmente constitutivos de lazos de solidaridad. En estas comunidades actuales, "mixtas", que son el resultado de expulsiones territoriales y migraciones, se está formando un nuevo tipo de solidaridad que podemos llamar "comunal", porque compromete el conjunto de los habitantes en decisiones que afectan a todos y en obras comunales destinadas a crear o mantener la infraestructura de toda la aldea: caminos, campos deportivos, escuela, etcétera.
Los primeros tres tipos de solidaridad -la laboral, la distributiva y la ceremonial- dan lugar a redes de relaciones que forman grupos en el seno de la comunidad: grupos que comparten, grupos que colaboran y grupos que concelebran. De ahí resulta una dinámica social hecha de oposiciones y eventuales tensiones.
El panorama se complica cuando se instalan facciones religiosas o políticas como consecuencia de la llegada de misioneros, de candidatos a elecciones o de tomas de posición de los maestros. La solidaridad comunal , que debería abarcar y soldar el conjunto de los habitantes de una unidad residencial, tiene a menudo gran dificultad de realizarse y, más bien, observamos un frecuente "divisionismo" en el seno de las comunidades.
Los múltiples lazos de solidaridad que conllevan derechos y obligaciones entre unidades domésticas temperan, desde luego, la autonomía doméstica, no por criterios de jerarquía (como en la sociedad urbana donde cada persona tiene su jefe), sino por un imperativo moral que es la reciprocidad. Ésta opera, a la vez, como contrapeso al egoísmo, como seguro social y como gratificación psicosocial. La solidaridad crea beneficios que se deben a otras casas y obligaciones hacia otras casas que motivan actividades que apuntan a fines que van más allá del círculo estrecho de la unidad doméstica.
La aceptación de estos beneficios y obligaciones garantizan la ayuda ajena en caso de necesidades excepcionales o de escasez. Pero compartir comida, cooperar en un tequio (o minga) y concelebrar una fiesta nunca son simples hechos económicos, pues implican al contrario satisfacciones morales, psicosociales y religiosas: regalar pescado o carne a sus parientes es un gesto de bondad y de prestigio, participar en un "tequio" es también participar en comida y bebida y en el ambiente alegre que causa la reunión de personas familiares o amigas y que suaviza el esfuerzo laboral, y cumplir con sus deberes ceremoniales es contribuir al prestigio del evento colectivo, gozar de la comida y de los cantos y bailes y del ambiente festivo excepcional y asegurarse la benevolencia de las fuerzas de la naturaleza.
Lo que caracteriza, desde luego, a las sociedades indígenas es la igualdad entre sus miembros (las unidades domésticas), que, al mismo tiempo que gozan de un alto grado de libertad, están ligados entre ellos por diferentes redes de solidaridad. Estas redes, si bien comprometen a grupos domésticos con obligaciones exteriores, los gratifican con beneficios materiales, morales y psicosociales que son de importancia vivencial y existencial, convirtiendo así la exterioridad de las obligaciones en una interioridad de beneficios.
La igualdad no sólo se funda en la libertad disponible y en la solidaridad mutua. Tiene un valor también material en la medida en que todas las unidades domésticas de una aldea comparten un mismo estándar de vida.
Con esta palabra me refiero a la homogeneidad de las necesidades y del consumo que se observa generalmente en las sociedades indígenas. (Con esta formulación excluyo claramente las sociedades estratificadas de tipo "cacicazgo" o Estado). Esta homogeneidad, que sólo sufre pocas excepciones, generalmente debidas a funciones de intermediario con la sociedad nacional, no se logra sin un mecanismo psicosocial potente, el de la envidia.
Una unidad doméstica que se enriquece más que las otras y manifiesta su diferencia exhibiendo cantidades de bienes o bienes de lujo está expuesta a la envidia de las otras unidades domésticas. En tal sentido interpretará todo caso de muerte o enfermedad que ocurra en su seno, pues lo atribuirá a una maldad provocada por un comunero envidioso, a una "brujería".
También hemos visto casos de incendios que han afectado una casa envidiada, cuyos autores nunca se han descubierto. La riqueza acumulada sobre manera se gastará entonces en remedios y atención médica y en gastos para reparar los daños sufridos. Estos daños afectan moralmente a los miembros de la unidad doméstica más emprendedora y los desaniman a proseguir sus esfuerzos.
Los que han logrado sobresalir del estándar de vida comunal retornan a la norma. Si sus ambiciones persisten, saben que tienen que aguantar conflictos o emigrar. El progreso material en la sociedad bosquesina sólo puede ser social, es decir, beneficiar a todos de la misma manera. Por eso los procesos de cambio en las sociedades indígenas son lentos. Es ese el precio que se paga para salvaguardar la democracia activa e igualitaria.
Mas los lazos de solidaridad no sólo vinculan seres humanos entre ellos, sino también los ligan con los seres de la naturaleza: los espíritus, las almas, los dueños de los árboles y animales (los "nahuales", como dicen los Maya), según la concepción de cada sociedad. Para el indígena, "sociedad" abarca sociedad y naturaleza -lo que llamo una "societureza"-, ya que la reciprocidad se ejerce igualmente entre seres humanos y seres de la naturaleza.
El cazador debe limitar el número de sus presas invocando a la generosidaddel dueño del bosque para que le suelte a sus "hijos", los animales, -pero sin abusar de ella. A la tierra, algunos pueblos le brindan bebida antes de trabajarla, otros recitan discursos para conjurar las fuerzas hostiles del bosque. El indígena es consciente de que introduce constantemente un desequilibrio en la naturaleza al aprovecharla, y este desequilibrio le obliga a invertir disciplina, oraciones y donaciones para remediar a la deuda así contraída. Infracciones a esta regla causan fracasos, enfermedades, malestares y hasta la muerte.
Las personas especializadas en el control de las fuerzas de la naturaleza que son capaces de diagnosticar esas infracciones y el origen de los daños que algún comunero pueda sufrir son las que gozan de autoridad. La autoridad indígena, desde luego, no se funda en el poder de un ser humano sobre otro ser humano (como es el caso de cualquier jefe en nuestra sociedad urbana), sino en el poder de controlar las fuerzas de la naturaleza en beneficio de sus congéneres.
Por disponer de los conocimientos y el saber-hacer beneficiosos para la comunidad, los comuneros estiman, más que temen, a su autoridad. Esta estima, sin embargo, no confiere a la autoridad un poder de mando. El temor, en cambio, se instala cuando surge la sospecha de que la autoridad utiliza ese su poder a fines egoístas para hacer daño, lo que la convertiría en "brujo malo", según una expresión consagrada. Un "brujo malo" está expuesto a represalias que le pueden costar la vida.
La sociedad indígena no tolera el abuso de poder, ni siquiera el ejercicio egoísta del poder, pues, en principio, el shamán no debe fijar tarifa alguna a sus servicios. El beneficiado de una cura reconoce el servicio recibido con algún regalo que él mismo evalúa en función de su criterio de reciprocidad.
Nuevamente constatamos que la autonomía doméstica no está sujeta a un poder mayor, una autoridad de mando que podría imponerle su voluntad y aprovechar materialmente de su fuerza de trabajo o de sus bienes. Ocurre precisamente lo contrario de lo que hemos observado en la democracia formal y corrupta donde las personas habilitadas con roles políticos priorizan el enriquecimiento personal a expensas de la sociedad que deben gobernar.
Las grandes festividades indígenas generalmente exigen una inversión de trabajo importante de los comuneros, que están ligados por la solidaridad ceremonial, en la producción de alimentos y servicios. En estos momentos, las autoridades ceremoniales parecen amparadas en una suerte de autoridad de mando, pues ellas encargan los trabajos y las tareas a cada uno de sus comuneros.
En realidad, el ritual es un acto de control o conciliación de las fuerzas de la naturaleza en beneficio de todos, reconocido por todos como tal. Por esta razón, todos adhieren a las obligaciones rituales y aceptan los trabajos con que contribuyen a la celebración del ritual. Los llamados "dueños" de la fiesta, los quecumplen con servicios rituales en forma de discursos y gestos, son, en realidad, "coordinadores" al servicio de un oficio social que beneficia a todo el mundo.
Además, son ellos los que generalmente más invierten de su trabajo y productos (inclusive de dinero) cuando asumen el ejercicio de su cargo ritual. La generosidad es un atributo moral propiamente indígena que la autoridad debe ilustrar de manera ejemplar.
El candidato a elecciones en la democracia formal también invierte su dinero, a veces inclusive dinero prestado, cuando está en campaña electoral, pero lo hace con la firme intención de recuperarlo con creces una vez que detiene un poder político (y de rembolsar sus deudas mediante favores económicos y políticos). Es eso un índice más del carácter fundamentalmente corrupto de la democracia actual.
En resumen, la democracia activa existe realmente en la cotidianidad de las prácticas indígenas, pues éstas garantizan y se fundamentan en la igualdad entre todos, la libertad de cada familia -sobre todo en relación a sus múltiples opciones de trabajo-, la propiedad de los medios de producción, la autoridad al servicio de la comunidad y la generosidad generalizada e implícita en las diferentes formas de solidaridad basada en la reciprocidad.
Se observan, sin embargo, situaciones numerosas que parecen contradecir la realidad de las sociedades indígenas tal como la he expuesto. Han surgido líderes políticos, a menudo vinculados a partidos, que ostentan mayor riqueza y ejercen su influencia en la comunidad mediante favores materiales obtenidos de sus respaldos políticos o sus "proyectos" (los de alguna ONG ).
*Jorge Gasché es antropólogo y linguista.
Entrevista a alberto Pizango Chota: "Nuestro objetivo es ir con un partido propio"
Diario La República
8 de noviembre, 2010.- El líder indígena, actual presidente de la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (Aidesep), cuya candidatura a la Presidencia será lanzada oficialmente el 19 de noviembre, afirma que Aphu tiene bases en las 24 regiones del país.
Su candidatura a la Presidencia de la República tarda en oficializarse, ¿por qué?
Mi candidatura fue una propuesta de los pueblos amazónicos que después la hicieron suya los pueblos andinos y costeños. Pero necesitábamos una convocatoria más amplia que hoy ya hemos logrado, tenemos bases en las 24 regiones del país, y el 19 de noviembre se oficializará mi candidatura por el partido Alternativa Para la Humanidad (Aphu).
Aphu no está inscrito en el JNE, ¿han pensado aliarse con algún partido político?
Si hasta el 19 de noviembre las 24 regiones del país no logran recabar 10 mil firmas cada una, o que después de presentarlas el JNE diga que no hemos alcanzado el número exigido, entonces iríamos con algún partido político que tenga nuestros mismos objetivos.
¿Como el Partido Nacionalista del Perú?
No creo que el Partido Nacionalista acepte que yo sea su candidato, ellos tienen a Ollanta Humala. Nosotros estamos trabajando para ir con nuestro propio partido, es el mandato de nuestras bases.
¿El sacerdote Marco Arana es uno de los posibles aliados de Aphu?
Él es un defensor de los derechos humanos y creo que estaría llano a apoyar a Aphu.
¿Y Susana Villarán?
Con ella aún no he podido hablar, estoy tratando de concretar una reunión para saludarla, en primer lugar, por el éxito obtenido. Creo que ella podría ayudar a fortalecer la institucionalidad democrática y también la gobernabilidad en nuestro país.
¿Aphu cuenta con un plan de gobierno?
Hemos recogido el pedido de una nueva Constitución Política, la libre determinación de los pueblos originarios, y la defensa del planeta Tierra ante el calentamiento global. Apostamos por una economía solidaria donde los recursos naturales sean para todos.
Similar a lo que está haciendo Evo Morales en Bolivia…
Sí, pero el Perú tiene otra realidad, es un país con mucho más recursos, y más población.
¿Qué le sugiere la candidatura de Mercedes Aráoz?
Esta señora provocó de una u otra manera la violencia del 5 de junio del 2009. Ella dijo que si se derogaba la Ley 1090 o Ley Forestal se iba a obstaculizar la firma del TLC con Estados Unidos. Esa vez afirmamos que no era así porque un representante de la embajada nos había dicho que esta ley no tenía implicancia en la firma del TLC.
“Miguel Hilario no es competencia para nosotros”
Miguel Hilario es otro candidato indígena que podría mermar sus posibilidades de llegar a Palacio de Gobierno.
Pienso que el hermano Miguel Hilario no es una competencia para nosotros, pero puede ayudar a entorpecer o aplazar los objetivos de los pueblos originarios.
¿Cuál va a ser el criterio de Aphu para conformar su lista de candidatos al Congreso?
Los mismos pueblos indígenas elegirán a sus líderes porque los conocen perfectamente. Ellos servirán a las grandes mayorías y no a un grupo.
No le es ajeno la cultura ancestral de visionar el futuro con ayuda del ayahuasca. ¿Qué ha visto sobre su candidatura?
Por ética no lo puedo decir. Creo en esto, es el poder perfecto que decide lo que va pasar y así será.
8 de noviembre, 2010.- El líder indígena, actual presidente de la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (Aidesep), cuya candidatura a la Presidencia será lanzada oficialmente el 19 de noviembre, afirma que Aphu tiene bases en las 24 regiones del país.
Su candidatura a la Presidencia de la República tarda en oficializarse, ¿por qué?
Mi candidatura fue una propuesta de los pueblos amazónicos que después la hicieron suya los pueblos andinos y costeños. Pero necesitábamos una convocatoria más amplia que hoy ya hemos logrado, tenemos bases en las 24 regiones del país, y el 19 de noviembre se oficializará mi candidatura por el partido Alternativa Para la Humanidad (Aphu).
Aphu no está inscrito en el JNE, ¿han pensado aliarse con algún partido político?
Si hasta el 19 de noviembre las 24 regiones del país no logran recabar 10 mil firmas cada una, o que después de presentarlas el JNE diga que no hemos alcanzado el número exigido, entonces iríamos con algún partido político que tenga nuestros mismos objetivos.
¿Como el Partido Nacionalista del Perú?
No creo que el Partido Nacionalista acepte que yo sea su candidato, ellos tienen a Ollanta Humala. Nosotros estamos trabajando para ir con nuestro propio partido, es el mandato de nuestras bases.
¿El sacerdote Marco Arana es uno de los posibles aliados de Aphu?
Él es un defensor de los derechos humanos y creo que estaría llano a apoyar a Aphu.
¿Y Susana Villarán?
Con ella aún no he podido hablar, estoy tratando de concretar una reunión para saludarla, en primer lugar, por el éxito obtenido. Creo que ella podría ayudar a fortalecer la institucionalidad democrática y también la gobernabilidad en nuestro país.
¿Aphu cuenta con un plan de gobierno?
Hemos recogido el pedido de una nueva Constitución Política, la libre determinación de los pueblos originarios, y la defensa del planeta Tierra ante el calentamiento global. Apostamos por una economía solidaria donde los recursos naturales sean para todos.
Similar a lo que está haciendo Evo Morales en Bolivia…
Sí, pero el Perú tiene otra realidad, es un país con mucho más recursos, y más población.
¿Qué le sugiere la candidatura de Mercedes Aráoz?
Esta señora provocó de una u otra manera la violencia del 5 de junio del 2009. Ella dijo que si se derogaba la Ley 1090 o Ley Forestal se iba a obstaculizar la firma del TLC con Estados Unidos. Esa vez afirmamos que no era así porque un representante de la embajada nos había dicho que esta ley no tenía implicancia en la firma del TLC.
“Miguel Hilario no es competencia para nosotros”
Miguel Hilario es otro candidato indígena que podría mermar sus posibilidades de llegar a Palacio de Gobierno.
Pienso que el hermano Miguel Hilario no es una competencia para nosotros, pero puede ayudar a entorpecer o aplazar los objetivos de los pueblos originarios.
¿Cuál va a ser el criterio de Aphu para conformar su lista de candidatos al Congreso?
Los mismos pueblos indígenas elegirán a sus líderes porque los conocen perfectamente. Ellos servirán a las grandes mayorías y no a un grupo.
No le es ajeno la cultura ancestral de visionar el futuro con ayuda del ayahuasca. ¿Qué ha visto sobre su candidatura?
Por ética no lo puedo decir. Creo en esto, es el poder perfecto que decide lo que va pasar y así será.
martes, 26 de octubre de 2010
miércoles, 20 de octubre de 2010
"Todos tenemos derecho a ser peruanos"
Entrevista a Rodrigo Montoya por Abelardo Sánchez León
-¿Cuál sería la nueva perspectiva para abordar el tema del indigenismo, un tema antiguo en el Perú, que sin embargo ahora tiene un renacimiento?
-Hay dos temas muy distintos en la pregunta. ¿A qué llamamos indigenismo? y ¿qué es lo que está pasando en este momento con los movimientos indígenas? El indigenismo comenzó en el Perú en una conferencia de Manuel González Prada en el teatro Politeama de Lima, en 1888. Había terminado la guerra con Chile, el Perú estaba hecho un desastre y él se preguntó: ¿qué pasó?, ¿por qué estamos así? La respuesta fue: porque el Perú no es un país, no tenemos ninguna unidad y porque nos dividimos entre falsos y verdaderos peruanos. Ese fue un llamado de González Prada a la conciencia de la época para pensar en qué demonio de país vivíamos. Él abrió el camino para dos corrientes indigenistas. La primera, aparentemente radical, encarnada en don Luis E. Valcárcel, el moqueguano profesor universitario en el Cusco que anunció la Tempestad en los Andes y decía que los indios estaban listos para ocupar Lima. Esa posición indigenista cusqueña sostenía: «Lima no es el Perú, el Perú es Cusco». La segunda corriente indigenista, de derecha, fue encabezada por Víctor Andrés Belaúnde. Para él la patria peruana era el fruto de dos vertientes, una española y otra de los llamados indios. El aporte español era doble: la religión católica y la lengua castellana mientras la contribución americana habría sido sólo el paisaje. Los hombres y mujeres de estas tierras, sus lenguas y culturas no contaban.
El indigenismo es una actitud y un estado de ánimo de personas no indígenas, de intelectuales, de artistas -limeños sobre todo, urbanos en general-, también en capitales de provincia que frente a la tragedia de la guerra con Chile reaccionan, piensan en el país y reconocen que los indios existen y que su contribución puede ser tomada en cuenta para la formación del país. Los indigenistas no hablan quechua, no son indios, no son indígenas, simplemente tienen una actitud a favor y defienden a los indios. El indigenismo como tal comenzó, me atrevo a sostenerlo, en 1888 y terminó con un decreto del general Velasco que cerró el Instituto Indigenista Peruano en 1969.
El estado de ánimo indigenista que floreció en los años veinte se convirtió en un proyecto institucional y estatal cuando en 1946 se formó el Instituto Indigenista Peruano, como filial del Instituto Inter Americano Indigenista con sede en México. Desde entonces hasta 1969 tuvimos en el Perú la Antropología Aplicada como corriente norteamericana para «integrar» a los llamados indios a lo que entonces como ahora se llama aún la «Sociedad Nacional». Conviene recordar que en el inconsciente colectivo de cada antropólogo y antropóloga anida un indigenista. El reto de nuestro tiempo es qué tenemos que hacer para arreglar cuentas con ese indigenismo. Es pertinente advertir que Mariátegui y Arguedas fueron considerados como indigenistas, pero ambos negaron explícitamente esa filiación: el primero por socialista y el segundo por hablar el quechua por y escribir desde dentro de la cultura quechua.
A partir de 1969 comienza la etapa de los movimientos indígenas que poco o nada tenían y tienen que ver con el indigenismo. Los dirigentes, los jóvenes indígenas amazónicos que habían pasado por las escuelas bilingües aprendieron a leer y a escribir y se dieron cuenta de que lo aprendido en las escuelas bilingües no correspondía a lo que ellos esperaban. Surgió un fenómeno nuevo: no necesitan que otros hable por ellos y crean un liderazgo propio, que es la novedad política de nuestro tiempo.
El indigenismo pasó, fue un momento en la historia. Lo que hay ahora es la emergencia de movimientos indígenas políticamente autónomos, deseosos de encontrar en el Perú un lugar adecuado, respetable, para sus pueblos.
-Ya en el siglo XXI, ¿cuáles son los rasgos fundamentales que definen a una persona como indígena y no como peruano, ecuatoriano o arequipeño? ¿Quiénes serían los indígenas en el Perú?
-El elemento decisivo es la auto identificación de las personas. Cuando los aguarunas dicen: «somos peruanos, pero déjennos ser aguarunas; somos parte de los indígenas de América y somos un pueblo indígena», están asumiendo una autodefinición y una identidad étnica que en el Perú no existía. El argumento central está en lo que cada uno piensa de sí mismo. Evaristo Nungkuwag fue el primer dirigente amazónico del país. El decía «yo soy aguaruna, déjenme ser aguaruna; no quiero dejar de ser peruano, pero también quiero seguir siendo aguaruna». Esta voluntad de seguir siendo o de no dejar de ser, es el rasgo decisivo de un comportamiento político nuevo. En 1963 llegó al Perú Richard Smith como voluntario del Cuerpo de Paz destacado a la selva central. Los indígenas amueshas creían que él era un «peruano», El hizo la precisión: «no soy peruano, yo soy de los Estados Unidos». Para los amueshas no había sino dos posibilidades: ser peruanos o ser amueshas. Los peruanos eran los de afuera, los extranjeros abusivos. 30 años después, las elites indígenas han llegado a la conclusión de que son parte del Perú. Ocurre lo mismo en Ecuador, Bolivia, y México, pero asumir esta identidad no los convierte en ex-indígenas como querían y siguen queriendo los defensores de un Estado, una nación, una cultura, una lengua y un dios único y verdadero. Su lucha es por conseguir una doble ciudadanía, Así como Vargas Llosa, con todo derecho, tiene las nacionalidades española y peruana, la gente amazónica se pregunta, ¿por qué no podríamos ser peruanos y seguir siendo aguarunas, wambisas, asháninkas o piros? En esta perspectiva, los indígenas definen un horizonte, tienen un proyecto político, defienden sus lenguas y reclaman una educación bilingüe intercultural que garantice la reproducción y la expansión de sus culturas. La enseñanza bilingüe comenzó en 1946 con una propuesta de los evangélicos del Instituto Lingüístico de Verano para traducir en lenguas indígenas el Nuevo Testamento y para decirles a los llamados indios que hay un nuevo modo de vida civilizado y moderno que deben adoptar. Con esta lógica civilizatoria les propusieron abandonar el mundo de la brujería y de los demonios, porque eso de creer en «dioses falsos», sería obra de Satanás. La defensa de su territorio, de su lengua, de su identidad y de su biodiversidad; es decir, la gran riqueza de la naturaleza, son las cinco grandes reivindicaciones que desde Canadá hasta el sur de Chile son defendidas por el conjunto de movimientos indígenas.
-Has hablado de González Prada, de Valcárcel. Vargas Llosa se lo ha planteado en El hablador, en La utopía arcaica, pero no sé si hay una discusión, un debate intelectual hoy sobre el tema de la reivindicación de los pueblos indígenas. Y si fuese así, ¿quién es el enemigo? ¿El Estado? ¿Las clases criollas, citadinas, insensibles, alejadas?
- Hay una propuesta asumida de modo coherente, sistemático, valiente, por parte de Vargas Llosa para considerar que todas las reivindicaciones indígenas forman parte de una «utopía arcaica». El escritor se sirve de un argumento infeliz: como algunos de los personajes de la obra de Arguedas son enemigos de lo moderno, por lo tanto Arguedas es enemigo de lo moderno. Este es un grave error; no se puede condenar a un autor por las ideas que sus personajes expresan. Un autor que presenta muy bien un personaje fascista no tiene por qué ser fascista.
-Eso lo sabe Vargas Llosa.
-Vargas Llosa es una persona sumamente inteligente, pero no por inteligente puede dejar de tener vacíos extraordinarios y contradicciones profundas en su razonamiento. Su propuesta es muy sencilla: la defensa del nacionalismo, de lo étnico, de estas grandes reivindicaciones indígenas es parte de una utopía arcaica, parte de los pre-moderno, de lo medieval, de lo antiguo que no tiene ningún sentido. Los tiempos pasaron. Ahora tenemos que asumir la modernidad y, aunque nos duela, sacrifiquemos toda forma de nacionalismo. Toda forma de identidad étnica es un sacrificio de la modernidad. La clase política que puede no haber leído a Vargas Llosa comparte con él la tesis clásica de que los indios no son parte del país, y de que hay que tratarlos con afecto y proponer su integración a la sociedad nacional. Este en el clásico paternalismo.
-¿Cómo sería esa integración? ¿Viendo los rasgos?
- La educación propuesta por el Instituto Indigenista Interamericano servía para que los llamados indios aprendieran el castellano, se vistieran «como nosotros», produjeran para el mercado, se beneficiaran con carreteras, postas, y fueran atendidos por médicos. Esa era la propuesta indigenista institucionalizada desde 1946 hasta 1969. Se trata de un espíritu integrador y desindianizante sostenido por intelectuales y académicos, que han formado un estado de ánimo y ofrecen las ideas con las que se piensa el llamado desarrollo de los pueblos amazónicos o andinos. Para los movimientos indígenas, el adversario principal no es Vargas Llosa, obviamente; es el Estado, la clase política que los margina, que no les da el sitio que ellos reclaman con todo derecho. Estos movimientos desarrollan una relación contradictoria con el Estado: de un lado necesitan del Estado, negocian con él; de otro lado, se oponen al Estado pero no pueden desprenderse de él. Son muy finos en sus negociaciones y consiguieron algo fundamental con el gobierno de transición. Guillermo Ñaco, a la cabeza de un movimiento indígena amazónico y con un conjunto de personas que trabajan apoyando a los movimientos indígenas, llegaron hasta el ex-presidente Valentín Paniagua para decirle: necesitamos hablar con usted. Como fruto del diálogo se formó una mesa de trabajo y hay una propuesta para la Amazonía, algo que nunca había ocurrido en la historia del Perú. La pregunta es ¿qué hará el señor Toledo? Antes, el Estado reprimía, golpeaba, tiraba las puertas. De esa práctica brotó la metáfora de los «indios invisibles». Aparecen, van a tocar la puerta de los ministerios y nadie los ve. Hoy, con su organización, los grupos indígenas se vuelven visibles. Esa visibilidad se consigue por dos caminos: por la presión interna de los interesados en ser vistos y por la contribución de personas del Estado, del mundo académico, y de algunos excepcionales medios de comunicación.
-¿Y el debate, en qué puntos se sustenta, cuáles son los puntos a debatir?
-Los debates son numerosos. La realidad presenta tal contradicción que cuando las bases económicas se están transformando rotundamente, de modo paralelo en la esfera política se está produciendo la afirmación de una identidad indígena. Está en marcha un proceso de urbanización extraordinario en la Amazonía. El modo de vida y el modo de producción amazónico fueron siempre trashumantes: un pequeño segmento de linaje de 50 u 80 personas vivía temporalmente en un lugar y se iba a otro buscando animales en el monte y más peces en los ríos y quebradas. En los últimos 30 años el proceso de sedentarización es muy fuerte. Los nuevos poblados se forman alrededor de una escuela y un campo de fútbol. Con el cemento, los ladrillos y la calamina llega también la pobreza, que en la Amazonía quiere decir no tener carne ni peces para comer y volverse agricultores, comer muchos carbohidratos y perder la adecuada nutrición que tenían antes.
Hay un debate alrededor de los límites de la educación bilingüe intercultural: hasta qué punto esta educación es también una forma de desarraigar a los indios, aunque los propios amazónicos la estén defendiendo como su reivindicación propia. Otro debate que me parece central para el futuro del país gira en torno a la noción de propiedad. Para la legislación peruana los indígenas son dueños de la tierra pero no del subsuelo ni de los aires. Se trata de una tontería. Una legislación coherente, en defensa real de los movimientos indígenas y de las condiciones de vida de los indígenas, debe reconocer el derecho de participación de los pueblos indígenas en la propiedad del subsuelo y de los aires. Hablo de una participación en la explotación de los recursos de tres socios: la empresa privada, el Estado y los indígenas. Es fundamental que la propiedad de los recursos sea compartida. El canon minero o petrolero es enteramente insuficiente.
-Un Estado tal como lo hemos tenido, criollo, centralista, básicamente costeño y limeño, tratando de administrar un territorio desconocido y hostil es lo que perduró hasta el gobierno de Fujimori. ¿Con qué fuerza puedes tú cambiar ese tipo de Estado? En esta época de globalización, donde el Estado comienza a perder fuerza, estos movimientos nacionales, de nacionalidades sociales, ¿pueden acabar con el desmembramiento del Perú?
- Eso ha sido y todavía sigue siendo un temor entre muchos militares y diplomáticos. Recuerdo como una anécdota que hace unos diez años atrás, en un seminario, yo defendía estas ideas y un diplomático me dijo: usted está proponiendo la desaparición del Perú. Suponer que el Estado peruano se desintegre, se desmorone, y que aparezcan nuevos y pequeños Estados es la confesión de una gran ignorancia. Los pueblos amazónicos tienen 350 mil personas con 42 lenguas y etnias. Ninguno de ellos está en condiciones de reclamar y menos de ser un Estado independiente. Los indígenas sostienen explícitamente «somos peruanos, defendemos nuestra condición de peruanos, hemos estado en la guerra del Cenepa, hemos estado en primera línea. No nos digan a nosotros que no somos peruanos y que no defendemos al país. Nosotros, además de eso, queremos seguir siendo aguarunas, asháninkas, huambisas».
Se requiere de una transformación profunda de la clase política y de las estructuras del Estado. La clase política tiene que aceptar, aunque le duela y le salga luces de la tripas, que el Perú no es Lima, que se acabó esa vieja forma de considerar que el Perú era solamente Lima. Las voces interiores tienen que ser oídas, recogidas. Que cada pueblo indígena conquiste el espacio que le corresponde. Los amazónicos lo están logrando. También en el mundo académico hay una transformación.
-Me decías que había los verdaderos y los falsos peruanos. Me arriesgo a decir que la peruanidad está en todas las sangres. ¿Qué piensas tú de esta frase de Arguedas? Hoy que va desde criollo, mestizo, cholo, indígena, gringo, afroperuano, nisei. En ese mosaico, ¿dónde entra lo indígena con una voz fuerte, importante entre todas?
«Todas las sangres» es una metáfora en la que Arguedas trató de sintetizar la imagen que tenía del Perú como una gran diversidad, como una gran riqueza y como un gran conjunto de patrias. En el lenguaje literario de Arguedas, patria quiere decir pueblo, lengua, cultura, y que en este país los hombres podemos vivir muchas patrias siempre y cuando no estemos «engrilletados». Todas las sangres es el reconocimiento de que tenemos derecho a ser peruanos, que no hay exclusión para nadie. Todos nacimos en este lugar y todos tenemos derecho a ser peruanos. Se trata de una tesis viejísima. Ese es el contenido de la metáfora. La congresista Anel Townsend dice que el actual gabinete ministerial es de todas las sangres. Lo que está pasando en el Perú es un proceso dramático de devaluar las palabras, devaluar las metáforas, quitarles el contenido que tienen para que al final no sirvan para nada. La metáfora preciosa de Arguedas ahora está, en mi opinión, a punto de ser devaluada. Todas las sangres quiere decir pueblos indígenas, pueblos distintos, riqueza del país para que todos tengan su sitio, su poder. Gobernar quiere decir ejercer el poder. Un gobierno de todas las sangres significaría que los pueblos diferentes que hay en el país tengan una cuota de poder. Sostener que el actual gabinete es de todas las sangres significa no haber entendido nada de la metáfora arguediana e ignorar la cuestión del poder. Lo que abunda es el uso de lo étnico, de todos los símbolos, para obtener una victoria electoral y una inconsecuencia monumental para olvidarlos después de la victoria.
Hay una especie de esquizofrenia, donde todo lo cultural, la música, la mitificación del cholo, del indio terco, son elementos fantásticos para ganar las elecciones. Obtenida la victoria, nada de lo anterior cuenta y simplemente se vuelve a las fórmulas clásicas de la economía liberal porque no ha cambiado nada. En 90 días de gobierno no hay una sola medida de transformación profunda de la sociedad. Creo que Toledo es un prisionero. Para decirlo de otra forma, Paniagua le ha construido una cárcel extraordinaria y no sabe cómo salir de ella.
- ¿En qué sentido?
Sabiendo Paniagua que tenía ocho meses reunió un equipo de gente capaz y juntos tomaron medidas importantes para un gobierno de transición con nuevos horizontes. Hasta hoy, Toledo no ha abierto ninguno.
- ¿Cuál sería la diferencia entre Paniagua y Toledo? Uno es cusqueño y el otro ancashino; pero uno no hace mención de ello y el otro vive mencionándolo siempre.
Para ganar las elecciones Toledo ha tenido la astucia de recurrir a sus rasgos biológicos, a su condición de cholo y de «indio terco». Toledo es una mezcla de funcionario internacional de un banco con un cholo nacido en un pueblo de los Andes peruanos. Ha combinado las dos cosas y se sirve de una y otra parte de su ser en cada uno de los mundos en los que vive, sin que esos mundos se mezclen. El Toledo funcionario del banco no tiene nada que hacer con el Toledo lustrabotas, y el Toledo cantor de huaynos no tiene nada que hacer a la hora de tomar decisiones que sólo favorecen al sistema capitalista. Toledo es las dos cosas y lo que no tiene es un mínimo de coherencia.
-¿Cuál sería la diferencia hoy entre el mundo andino y el mundo amazónico?
-En el caso andino, los problemas son múltiples por muchas razones. Voy a intentar ofrecer un panorama rápido. Primero, el mundo quechua es complejo, diverso, incomparable con los pequeños grupos amazónicos. La lengua quechua se habla en siete países, tiene 18 variaciones dialectales -8 de las cuales están en el Perú-, abarca un espacio geográfico de más de 4 mil kilómetros. Los quechuas de los extremos no se entienden entre sí porque las variaciones dialectales son suficientemente grandes, además de las distancias. Entre los quichuas del Ecuador y los quechuas del norte argentino no queda vínculo alguno luego de la destrucción del Estado Inca. Segundo, la lengua quechua es hablada por pueblos distintos con rivalidades étnicas que se expresan también en términos míticos. Chankas contra cusqueños, Kollas contra cusqueños, Kolla Ri contra Inka Ri, por ejemplo. Tercero, el Perú fue la capital del virreinato y, como tal, el peso de la opresión fue muchísimo más grande aquí que en los extremos. Ese peso fue tan fuerte que no permitió que surgiese un sentimiento de independencia, de autonomía. Lima se fundó como capital del virreinato y como capital del Perú, en contra de todas las provincias. Criollos contra indios. Esta rivalidad es, pues, histórica, profunda y más importante de lo que parece. Cuando se camina por las calles de La Paz, de Quito, es fácil observar cuán andinos son esos países y, en contraste, cuán lejos está Lima del resto del país.
- ¿Tú dirías, así, que son los criollos los malos de la película?
-Esa es una división anterior. Cuidado con el grave riesgo de creer que el tiempo no pasó y que estamos como en la época de las dos repúblicas. No, las cosas son mucho más complicadas. La naturaleza del conflicto es tan profunda que en los niveles de conciencia que tenemos de la realidad nos guiamos con imágenes que pertenecen a un tiempo ya pasado, y tardamos mucho en asumir los términos más o menos adecuados a la etapa que estamos viviendo. Seguimos influidos por esta herencia colonial de reducir todo a: Lima es el Perú, Lima no es el Perú. Sin matices. Este espíritu persiste aún entre mucha gente que no se adecúa a los tiempos.
Volviendo a las complejidad del mundo quechua es preciso señalar que en Quito el movimiento indígena es amazónico y andino, y que los andinos tienen ahora la dirección del movimiento. Ha habido otro elemento importante: la izquierda marxista leninista en el Perú fue muy fuerte y en el Ecuador muy débil. Uno de mis amigos indígenas del Ecuador me decía: «aquí felizmente no tuvimos esos izquierdistas tan radicales y ciegos que ustedes tuvieron». Se refiere a una izquierda que no quiso mirar ni entender el componente indígena y que se limitaba a ver en la realidad una simple confrontación entre explotados y explotadores.
-Una defensa de lo específico, de la territorialidad, de lo étnico, ¿podría derivar en algún tipo de peligro como los talibanes, por ejemplo, que es una especie de especificidad dentro del mundo islámico?
-Felizmente no, porque estos movimientos indígenas no tienen un componente religioso, no están hablando en nombre de Dios, no se están armando para defender la palabra de ningún Dios. Al contrario, es el movimiento anti-indígena el que está armado del factor Dios. Militares, diplomáticos, empresarios y el 99 por ciento de la clase política son católicos, apostólicos, romanos, limeños, arequipeños y etc. etc. Algunos de ellos y ellas dicen que ven y hablan con sus vírgenes favoritas. En momentos de grave tensión, recurren a una urgente ayudita del Señor de los Milagros con una procesión extra, fuera del calendario habitual, y la vieja opción totalitaria y colonial: con Dios o con el diablo. Los intelectuales indígenas están elaborando una propuesta distinta sobre su espiritualidad. Se trata de su relación con la naturaleza pensada en términos sencillos y prácticos. Agradecen a la madre tierra porque nos da de comer. Es indiscutible que sin la tierra no comeríamos y no existiríamos. Por el contrario, es enteramente discutible que comamos gracias a la bondad de uno de los tantos dioses, de un santo o de una santa.
(*) Rodrigo Montoya Rojas es antropólogo y escritor, profesor emérito de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Su último libro de Antropología es Multiculturalidad y política (Sur 1997). Ha publicado también su primera novela El tiempo del descanso (Sur 1997) traducida al portugués (Editora Marco Zero, Sao Paolo 1998).
-Hay dos temas muy distintos en la pregunta. ¿A qué llamamos indigenismo? y ¿qué es lo que está pasando en este momento con los movimientos indígenas? El indigenismo comenzó en el Perú en una conferencia de Manuel González Prada en el teatro Politeama de Lima, en 1888. Había terminado la guerra con Chile, el Perú estaba hecho un desastre y él se preguntó: ¿qué pasó?, ¿por qué estamos así? La respuesta fue: porque el Perú no es un país, no tenemos ninguna unidad y porque nos dividimos entre falsos y verdaderos peruanos. Ese fue un llamado de González Prada a la conciencia de la época para pensar en qué demonio de país vivíamos. Él abrió el camino para dos corrientes indigenistas. La primera, aparentemente radical, encarnada en don Luis E. Valcárcel, el moqueguano profesor universitario en el Cusco que anunció la Tempestad en los Andes y decía que los indios estaban listos para ocupar Lima. Esa posición indigenista cusqueña sostenía: «Lima no es el Perú, el Perú es Cusco». La segunda corriente indigenista, de derecha, fue encabezada por Víctor Andrés Belaúnde. Para él la patria peruana era el fruto de dos vertientes, una española y otra de los llamados indios. El aporte español era doble: la religión católica y la lengua castellana mientras la contribución americana habría sido sólo el paisaje. Los hombres y mujeres de estas tierras, sus lenguas y culturas no contaban.
El indigenismo es una actitud y un estado de ánimo de personas no indígenas, de intelectuales, de artistas -limeños sobre todo, urbanos en general-, también en capitales de provincia que frente a la tragedia de la guerra con Chile reaccionan, piensan en el país y reconocen que los indios existen y que su contribución puede ser tomada en cuenta para la formación del país. Los indigenistas no hablan quechua, no son indios, no son indígenas, simplemente tienen una actitud a favor y defienden a los indios. El indigenismo como tal comenzó, me atrevo a sostenerlo, en 1888 y terminó con un decreto del general Velasco que cerró el Instituto Indigenista Peruano en 1969.
El estado de ánimo indigenista que floreció en los años veinte se convirtió en un proyecto institucional y estatal cuando en 1946 se formó el Instituto Indigenista Peruano, como filial del Instituto Inter Americano Indigenista con sede en México. Desde entonces hasta 1969 tuvimos en el Perú la Antropología Aplicada como corriente norteamericana para «integrar» a los llamados indios a lo que entonces como ahora se llama aún la «Sociedad Nacional». Conviene recordar que en el inconsciente colectivo de cada antropólogo y antropóloga anida un indigenista. El reto de nuestro tiempo es qué tenemos que hacer para arreglar cuentas con ese indigenismo. Es pertinente advertir que Mariátegui y Arguedas fueron considerados como indigenistas, pero ambos negaron explícitamente esa filiación: el primero por socialista y el segundo por hablar el quechua por y escribir desde dentro de la cultura quechua.
A partir de 1969 comienza la etapa de los movimientos indígenas que poco o nada tenían y tienen que ver con el indigenismo. Los dirigentes, los jóvenes indígenas amazónicos que habían pasado por las escuelas bilingües aprendieron a leer y a escribir y se dieron cuenta de que lo aprendido en las escuelas bilingües no correspondía a lo que ellos esperaban. Surgió un fenómeno nuevo: no necesitan que otros hable por ellos y crean un liderazgo propio, que es la novedad política de nuestro tiempo.
El indigenismo pasó, fue un momento en la historia. Lo que hay ahora es la emergencia de movimientos indígenas políticamente autónomos, deseosos de encontrar en el Perú un lugar adecuado, respetable, para sus pueblos.
-Ya en el siglo XXI, ¿cuáles son los rasgos fundamentales que definen a una persona como indígena y no como peruano, ecuatoriano o arequipeño? ¿Quiénes serían los indígenas en el Perú?
-El elemento decisivo es la auto identificación de las personas. Cuando los aguarunas dicen: «somos peruanos, pero déjennos ser aguarunas; somos parte de los indígenas de América y somos un pueblo indígena», están asumiendo una autodefinición y una identidad étnica que en el Perú no existía. El argumento central está en lo que cada uno piensa de sí mismo. Evaristo Nungkuwag fue el primer dirigente amazónico del país. El decía «yo soy aguaruna, déjenme ser aguaruna; no quiero dejar de ser peruano, pero también quiero seguir siendo aguaruna». Esta voluntad de seguir siendo o de no dejar de ser, es el rasgo decisivo de un comportamiento político nuevo. En 1963 llegó al Perú Richard Smith como voluntario del Cuerpo de Paz destacado a la selva central. Los indígenas amueshas creían que él era un «peruano», El hizo la precisión: «no soy peruano, yo soy de los Estados Unidos». Para los amueshas no había sino dos posibilidades: ser peruanos o ser amueshas. Los peruanos eran los de afuera, los extranjeros abusivos. 30 años después, las elites indígenas han llegado a la conclusión de que son parte del Perú. Ocurre lo mismo en Ecuador, Bolivia, y México, pero asumir esta identidad no los convierte en ex-indígenas como querían y siguen queriendo los defensores de un Estado, una nación, una cultura, una lengua y un dios único y verdadero. Su lucha es por conseguir una doble ciudadanía, Así como Vargas Llosa, con todo derecho, tiene las nacionalidades española y peruana, la gente amazónica se pregunta, ¿por qué no podríamos ser peruanos y seguir siendo aguarunas, wambisas, asháninkas o piros? En esta perspectiva, los indígenas definen un horizonte, tienen un proyecto político, defienden sus lenguas y reclaman una educación bilingüe intercultural que garantice la reproducción y la expansión de sus culturas. La enseñanza bilingüe comenzó en 1946 con una propuesta de los evangélicos del Instituto Lingüístico de Verano para traducir en lenguas indígenas el Nuevo Testamento y para decirles a los llamados indios que hay un nuevo modo de vida civilizado y moderno que deben adoptar. Con esta lógica civilizatoria les propusieron abandonar el mundo de la brujería y de los demonios, porque eso de creer en «dioses falsos», sería obra de Satanás. La defensa de su territorio, de su lengua, de su identidad y de su biodiversidad; es decir, la gran riqueza de la naturaleza, son las cinco grandes reivindicaciones que desde Canadá hasta el sur de Chile son defendidas por el conjunto de movimientos indígenas.
-Has hablado de González Prada, de Valcárcel. Vargas Llosa se lo ha planteado en El hablador, en La utopía arcaica, pero no sé si hay una discusión, un debate intelectual hoy sobre el tema de la reivindicación de los pueblos indígenas. Y si fuese así, ¿quién es el enemigo? ¿El Estado? ¿Las clases criollas, citadinas, insensibles, alejadas?
- Hay una propuesta asumida de modo coherente, sistemático, valiente, por parte de Vargas Llosa para considerar que todas las reivindicaciones indígenas forman parte de una «utopía arcaica». El escritor se sirve de un argumento infeliz: como algunos de los personajes de la obra de Arguedas son enemigos de lo moderno, por lo tanto Arguedas es enemigo de lo moderno. Este es un grave error; no se puede condenar a un autor por las ideas que sus personajes expresan. Un autor que presenta muy bien un personaje fascista no tiene por qué ser fascista.
-Eso lo sabe Vargas Llosa.
-Vargas Llosa es una persona sumamente inteligente, pero no por inteligente puede dejar de tener vacíos extraordinarios y contradicciones profundas en su razonamiento. Su propuesta es muy sencilla: la defensa del nacionalismo, de lo étnico, de estas grandes reivindicaciones indígenas es parte de una utopía arcaica, parte de los pre-moderno, de lo medieval, de lo antiguo que no tiene ningún sentido. Los tiempos pasaron. Ahora tenemos que asumir la modernidad y, aunque nos duela, sacrifiquemos toda forma de nacionalismo. Toda forma de identidad étnica es un sacrificio de la modernidad. La clase política que puede no haber leído a Vargas Llosa comparte con él la tesis clásica de que los indios no son parte del país, y de que hay que tratarlos con afecto y proponer su integración a la sociedad nacional. Este en el clásico paternalismo.
-¿Cómo sería esa integración? ¿Viendo los rasgos?
- La educación propuesta por el Instituto Indigenista Interamericano servía para que los llamados indios aprendieran el castellano, se vistieran «como nosotros», produjeran para el mercado, se beneficiaran con carreteras, postas, y fueran atendidos por médicos. Esa era la propuesta indigenista institucionalizada desde 1946 hasta 1969. Se trata de un espíritu integrador y desindianizante sostenido por intelectuales y académicos, que han formado un estado de ánimo y ofrecen las ideas con las que se piensa el llamado desarrollo de los pueblos amazónicos o andinos. Para los movimientos indígenas, el adversario principal no es Vargas Llosa, obviamente; es el Estado, la clase política que los margina, que no les da el sitio que ellos reclaman con todo derecho. Estos movimientos desarrollan una relación contradictoria con el Estado: de un lado necesitan del Estado, negocian con él; de otro lado, se oponen al Estado pero no pueden desprenderse de él. Son muy finos en sus negociaciones y consiguieron algo fundamental con el gobierno de transición. Guillermo Ñaco, a la cabeza de un movimiento indígena amazónico y con un conjunto de personas que trabajan apoyando a los movimientos indígenas, llegaron hasta el ex-presidente Valentín Paniagua para decirle: necesitamos hablar con usted. Como fruto del diálogo se formó una mesa de trabajo y hay una propuesta para la Amazonía, algo que nunca había ocurrido en la historia del Perú. La pregunta es ¿qué hará el señor Toledo? Antes, el Estado reprimía, golpeaba, tiraba las puertas. De esa práctica brotó la metáfora de los «indios invisibles». Aparecen, van a tocar la puerta de los ministerios y nadie los ve. Hoy, con su organización, los grupos indígenas se vuelven visibles. Esa visibilidad se consigue por dos caminos: por la presión interna de los interesados en ser vistos y por la contribución de personas del Estado, del mundo académico, y de algunos excepcionales medios de comunicación.
-¿Y el debate, en qué puntos se sustenta, cuáles son los puntos a debatir?
-Los debates son numerosos. La realidad presenta tal contradicción que cuando las bases económicas se están transformando rotundamente, de modo paralelo en la esfera política se está produciendo la afirmación de una identidad indígena. Está en marcha un proceso de urbanización extraordinario en la Amazonía. El modo de vida y el modo de producción amazónico fueron siempre trashumantes: un pequeño segmento de linaje de 50 u 80 personas vivía temporalmente en un lugar y se iba a otro buscando animales en el monte y más peces en los ríos y quebradas. En los últimos 30 años el proceso de sedentarización es muy fuerte. Los nuevos poblados se forman alrededor de una escuela y un campo de fútbol. Con el cemento, los ladrillos y la calamina llega también la pobreza, que en la Amazonía quiere decir no tener carne ni peces para comer y volverse agricultores, comer muchos carbohidratos y perder la adecuada nutrición que tenían antes.
Hay un debate alrededor de los límites de la educación bilingüe intercultural: hasta qué punto esta educación es también una forma de desarraigar a los indios, aunque los propios amazónicos la estén defendiendo como su reivindicación propia. Otro debate que me parece central para el futuro del país gira en torno a la noción de propiedad. Para la legislación peruana los indígenas son dueños de la tierra pero no del subsuelo ni de los aires. Se trata de una tontería. Una legislación coherente, en defensa real de los movimientos indígenas y de las condiciones de vida de los indígenas, debe reconocer el derecho de participación de los pueblos indígenas en la propiedad del subsuelo y de los aires. Hablo de una participación en la explotación de los recursos de tres socios: la empresa privada, el Estado y los indígenas. Es fundamental que la propiedad de los recursos sea compartida. El canon minero o petrolero es enteramente insuficiente.
-Un Estado tal como lo hemos tenido, criollo, centralista, básicamente costeño y limeño, tratando de administrar un territorio desconocido y hostil es lo que perduró hasta el gobierno de Fujimori. ¿Con qué fuerza puedes tú cambiar ese tipo de Estado? En esta época de globalización, donde el Estado comienza a perder fuerza, estos movimientos nacionales, de nacionalidades sociales, ¿pueden acabar con el desmembramiento del Perú?
- Eso ha sido y todavía sigue siendo un temor entre muchos militares y diplomáticos. Recuerdo como una anécdota que hace unos diez años atrás, en un seminario, yo defendía estas ideas y un diplomático me dijo: usted está proponiendo la desaparición del Perú. Suponer que el Estado peruano se desintegre, se desmorone, y que aparezcan nuevos y pequeños Estados es la confesión de una gran ignorancia. Los pueblos amazónicos tienen 350 mil personas con 42 lenguas y etnias. Ninguno de ellos está en condiciones de reclamar y menos de ser un Estado independiente. Los indígenas sostienen explícitamente «somos peruanos, defendemos nuestra condición de peruanos, hemos estado en la guerra del Cenepa, hemos estado en primera línea. No nos digan a nosotros que no somos peruanos y que no defendemos al país. Nosotros, además de eso, queremos seguir siendo aguarunas, asháninkas, huambisas».
Se requiere de una transformación profunda de la clase política y de las estructuras del Estado. La clase política tiene que aceptar, aunque le duela y le salga luces de la tripas, que el Perú no es Lima, que se acabó esa vieja forma de considerar que el Perú era solamente Lima. Las voces interiores tienen que ser oídas, recogidas. Que cada pueblo indígena conquiste el espacio que le corresponde. Los amazónicos lo están logrando. También en el mundo académico hay una transformación.
-Me decías que había los verdaderos y los falsos peruanos. Me arriesgo a decir que la peruanidad está en todas las sangres. ¿Qué piensas tú de esta frase de Arguedas? Hoy que va desde criollo, mestizo, cholo, indígena, gringo, afroperuano, nisei. En ese mosaico, ¿dónde entra lo indígena con una voz fuerte, importante entre todas?
«Todas las sangres» es una metáfora en la que Arguedas trató de sintetizar la imagen que tenía del Perú como una gran diversidad, como una gran riqueza y como un gran conjunto de patrias. En el lenguaje literario de Arguedas, patria quiere decir pueblo, lengua, cultura, y que en este país los hombres podemos vivir muchas patrias siempre y cuando no estemos «engrilletados». Todas las sangres es el reconocimiento de que tenemos derecho a ser peruanos, que no hay exclusión para nadie. Todos nacimos en este lugar y todos tenemos derecho a ser peruanos. Se trata de una tesis viejísima. Ese es el contenido de la metáfora. La congresista Anel Townsend dice que el actual gabinete ministerial es de todas las sangres. Lo que está pasando en el Perú es un proceso dramático de devaluar las palabras, devaluar las metáforas, quitarles el contenido que tienen para que al final no sirvan para nada. La metáfora preciosa de Arguedas ahora está, en mi opinión, a punto de ser devaluada. Todas las sangres quiere decir pueblos indígenas, pueblos distintos, riqueza del país para que todos tengan su sitio, su poder. Gobernar quiere decir ejercer el poder. Un gobierno de todas las sangres significaría que los pueblos diferentes que hay en el país tengan una cuota de poder. Sostener que el actual gabinete es de todas las sangres significa no haber entendido nada de la metáfora arguediana e ignorar la cuestión del poder. Lo que abunda es el uso de lo étnico, de todos los símbolos, para obtener una victoria electoral y una inconsecuencia monumental para olvidarlos después de la victoria.
Hay una especie de esquizofrenia, donde todo lo cultural, la música, la mitificación del cholo, del indio terco, son elementos fantásticos para ganar las elecciones. Obtenida la victoria, nada de lo anterior cuenta y simplemente se vuelve a las fórmulas clásicas de la economía liberal porque no ha cambiado nada. En 90 días de gobierno no hay una sola medida de transformación profunda de la sociedad. Creo que Toledo es un prisionero. Para decirlo de otra forma, Paniagua le ha construido una cárcel extraordinaria y no sabe cómo salir de ella.
- ¿En qué sentido?
Sabiendo Paniagua que tenía ocho meses reunió un equipo de gente capaz y juntos tomaron medidas importantes para un gobierno de transición con nuevos horizontes. Hasta hoy, Toledo no ha abierto ninguno.
- ¿Cuál sería la diferencia entre Paniagua y Toledo? Uno es cusqueño y el otro ancashino; pero uno no hace mención de ello y el otro vive mencionándolo siempre.
Para ganar las elecciones Toledo ha tenido la astucia de recurrir a sus rasgos biológicos, a su condición de cholo y de «indio terco». Toledo es una mezcla de funcionario internacional de un banco con un cholo nacido en un pueblo de los Andes peruanos. Ha combinado las dos cosas y se sirve de una y otra parte de su ser en cada uno de los mundos en los que vive, sin que esos mundos se mezclen. El Toledo funcionario del banco no tiene nada que hacer con el Toledo lustrabotas, y el Toledo cantor de huaynos no tiene nada que hacer a la hora de tomar decisiones que sólo favorecen al sistema capitalista. Toledo es las dos cosas y lo que no tiene es un mínimo de coherencia.
-¿Cuál sería la diferencia hoy entre el mundo andino y el mundo amazónico?
-En el caso andino, los problemas son múltiples por muchas razones. Voy a intentar ofrecer un panorama rápido. Primero, el mundo quechua es complejo, diverso, incomparable con los pequeños grupos amazónicos. La lengua quechua se habla en siete países, tiene 18 variaciones dialectales -8 de las cuales están en el Perú-, abarca un espacio geográfico de más de 4 mil kilómetros. Los quechuas de los extremos no se entienden entre sí porque las variaciones dialectales son suficientemente grandes, además de las distancias. Entre los quichuas del Ecuador y los quechuas del norte argentino no queda vínculo alguno luego de la destrucción del Estado Inca. Segundo, la lengua quechua es hablada por pueblos distintos con rivalidades étnicas que se expresan también en términos míticos. Chankas contra cusqueños, Kollas contra cusqueños, Kolla Ri contra Inka Ri, por ejemplo. Tercero, el Perú fue la capital del virreinato y, como tal, el peso de la opresión fue muchísimo más grande aquí que en los extremos. Ese peso fue tan fuerte que no permitió que surgiese un sentimiento de independencia, de autonomía. Lima se fundó como capital del virreinato y como capital del Perú, en contra de todas las provincias. Criollos contra indios. Esta rivalidad es, pues, histórica, profunda y más importante de lo que parece. Cuando se camina por las calles de La Paz, de Quito, es fácil observar cuán andinos son esos países y, en contraste, cuán lejos está Lima del resto del país.
- ¿Tú dirías, así, que son los criollos los malos de la película?
-Esa es una división anterior. Cuidado con el grave riesgo de creer que el tiempo no pasó y que estamos como en la época de las dos repúblicas. No, las cosas son mucho más complicadas. La naturaleza del conflicto es tan profunda que en los niveles de conciencia que tenemos de la realidad nos guiamos con imágenes que pertenecen a un tiempo ya pasado, y tardamos mucho en asumir los términos más o menos adecuados a la etapa que estamos viviendo. Seguimos influidos por esta herencia colonial de reducir todo a: Lima es el Perú, Lima no es el Perú. Sin matices. Este espíritu persiste aún entre mucha gente que no se adecúa a los tiempos.
Volviendo a las complejidad del mundo quechua es preciso señalar que en Quito el movimiento indígena es amazónico y andino, y que los andinos tienen ahora la dirección del movimiento. Ha habido otro elemento importante: la izquierda marxista leninista en el Perú fue muy fuerte y en el Ecuador muy débil. Uno de mis amigos indígenas del Ecuador me decía: «aquí felizmente no tuvimos esos izquierdistas tan radicales y ciegos que ustedes tuvieron». Se refiere a una izquierda que no quiso mirar ni entender el componente indígena y que se limitaba a ver en la realidad una simple confrontación entre explotados y explotadores.
-Una defensa de lo específico, de la territorialidad, de lo étnico, ¿podría derivar en algún tipo de peligro como los talibanes, por ejemplo, que es una especie de especificidad dentro del mundo islámico?
-Felizmente no, porque estos movimientos indígenas no tienen un componente religioso, no están hablando en nombre de Dios, no se están armando para defender la palabra de ningún Dios. Al contrario, es el movimiento anti-indígena el que está armado del factor Dios. Militares, diplomáticos, empresarios y el 99 por ciento de la clase política son católicos, apostólicos, romanos, limeños, arequipeños y etc. etc. Algunos de ellos y ellas dicen que ven y hablan con sus vírgenes favoritas. En momentos de grave tensión, recurren a una urgente ayudita del Señor de los Milagros con una procesión extra, fuera del calendario habitual, y la vieja opción totalitaria y colonial: con Dios o con el diablo. Los intelectuales indígenas están elaborando una propuesta distinta sobre su espiritualidad. Se trata de su relación con la naturaleza pensada en términos sencillos y prácticos. Agradecen a la madre tierra porque nos da de comer. Es indiscutible que sin la tierra no comeríamos y no existiríamos. Por el contrario, es enteramente discutible que comamos gracias a la bondad de uno de los tantos dioses, de un santo o de una santa.
(*) Rodrigo Montoya Rojas es antropólogo y escritor, profesor emérito de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Su último libro de Antropología es Multiculturalidad y política (Sur 1997). Ha publicado también su primera novela El tiempo del descanso (Sur 1997) traducida al portugués (Editora Marco Zero, Sao Paolo 1998).
Publicado en DESCO
Inambari no responde a una necesidad energética peruana, sino brasileña
El decano de la Facultad de Derecho de la Universidad Cientifica del Sur y coordinador de la Sociedad Peruana de Derecho Ambiental, Mariano Castro Sánchez Moreno, precisó que los proyectos hidroenergéticos como Inambari, responden más a una necesidad de obtener mayor cantidad de energía para el Brasil que para nuestro país, pues existen otras opciones de obtener este recursos para los peruanos antes que afectar la amazonía.
Detalló que Inambari, en la zona limítrofe entre Madre de Dios y Puno, con un nivel de inversión que afectará -a partir de la construcción de la represa- cerca de 35 mil hectáreas de bosques, buena parte primario, causando gases de efecto invernadero por el metano producido por la inundación del bosque, con una serie de riesgos y problemas sociales relacionados al desplazamiento de gente, afectación de infraestructura porque se inundará 100 kilómetros de carretera. Es decir, los daños y riesgos son para el Perú y los beneficios fundamentalmente para Brasil.
El especialista sostiene que la integración con Brasil es necesaria y conveniente para el Perú, la cuestión es en qué condiciones, de manera que sean beneficiosas y equitativas para el país. El estudio de factibilidad recién ha sido presentado, el EIA no se ha presentado todavía, en consecuencia es prematuro realizar pronunciamiento sobre un proyecto cuyas características recién están conociéndose. En términos generales uno podría decir que la pregunta es ¿por qué ahora y por qué ahí? Pero no la responden.
Existen otras fuentes de energía en otros lugares. Se tienen identificados alrededor de 50 mil megawats de potencial, sin afectar la amazonía, para efectos de atender las necesidades energéticas peruanas. Eso incluye hidroeléctricas en la zona de los Andes occidentales, eólica, solar, varias veces, más la demanda energética peruana. La prioridad debería estar ahí, eso sin incluir gas. Es lo que debería promoverse y desarrollar.
Detalló que Inambari, en la zona limítrofe entre Madre de Dios y Puno, con un nivel de inversión que afectará -a partir de la construcción de la represa- cerca de 35 mil hectáreas de bosques, buena parte primario, causando gases de efecto invernadero por el metano producido por la inundación del bosque, con una serie de riesgos y problemas sociales relacionados al desplazamiento de gente, afectación de infraestructura porque se inundará 100 kilómetros de carretera. Es decir, los daños y riesgos son para el Perú y los beneficios fundamentalmente para Brasil.
El especialista sostiene que la integración con Brasil es necesaria y conveniente para el Perú, la cuestión es en qué condiciones, de manera que sean beneficiosas y equitativas para el país. El estudio de factibilidad recién ha sido presentado, el EIA no se ha presentado todavía, en consecuencia es prematuro realizar pronunciamiento sobre un proyecto cuyas características recién están conociéndose. En términos generales uno podría decir que la pregunta es ¿por qué ahora y por qué ahí? Pero no la responden.
Existen otras fuentes de energía en otros lugares. Se tienen identificados alrededor de 50 mil megawats de potencial, sin afectar la amazonía, para efectos de atender las necesidades energéticas peruanas. Eso incluye hidroeléctricas en la zona de los Andes occidentales, eólica, solar, varias veces, más la demanda energética peruana. La prioridad debería estar ahí, eso sin incluir gas. Es lo que debería promoverse y desarrollar.
Tomado de AIDESEP
Entregan lotes petroleros sin consultar a nativos
El Ministerio de Energía y Minas (MEM) y Perupetro podrían acabar con serios problemas si se comprueba que no consultaron la opinión de las comunidades indígenas antes de licitar los 14 lotes petroleros entregados la semana pasada.
Incluso se podría suspender, a través de una acción de amparo, dichas entregas, afirmó el abogado encargado de los pueblos indígenas del Instituto de Defensa Legal (IDL), Juan Carlos Ruiz.
Según la información de la que dispone IDL, lo único que habría hecho Perupetro son talleres informativos, que no recogen la opinión y conformidad de los pueblos indígenas sobre las actividades que se realizarán en sus territorios, como sí sucede en una consulta previa.
Solicitan informe
Por ello, IDL y la Asociación Interétnica de la Selva Peruana (Aidesep) solicitaron al MEM un informe en el que se demuestre que sí se cumplió con la consulta previa antes de que se concrete la adjudicación de los lotes a favor de las empresas Ecopetrol y Repsol -YPF.
“Es costumbre del Ministerio de Energía y Minas hacer talleres informativos, pero eso no exonera al gobierno de realizar la consulta a los pobladores indígenas. Se toman decisiones por encima de la opinión de la gente, y eso tiene consecuencias como lo ocurrido en Majes-Siguas o Bagua”, lamentó el abogado del IDL.
Al respecto, la consultora de pueblos indígenas de Derecho, Ambiente y Recursos Naturales (DAR), Pilar Camero, recalcó que eludir la consulta de los pueblos indígenas solo resta legitimidad social a las inversiones.
“Se necesita un proceso de legitimidad social garantizando los derechos originarios de los pueblos indígenas. Cualquiera va a querer invertir si se dan todas las condiciones sociales, pero esto se logra aumentando la gobernabilidad con la población”, anotó.
Deben consultar a pueblos nativos
“La realización de talleres informativos no exonera al Estado de su obligación de realizar la consulta previa, tal como lo ha señalado el fundamento jurídico 9 de la sentencia del Tribunal Constitucional (Exp. Nº 00022-2009-PI/TC)”, señala un comunicado de IDL.
En la actualidad la Ley de Consulta Previa a los Pueblos Indígenas se encuentra retenida en el Congreso de la República, tras la observación que hizo de esta el Poder Ejecutivo.
Tomado de la República
Incluso se podría suspender, a través de una acción de amparo, dichas entregas, afirmó el abogado encargado de los pueblos indígenas del Instituto de Defensa Legal (IDL), Juan Carlos Ruiz.
Según la información de la que dispone IDL, lo único que habría hecho Perupetro son talleres informativos, que no recogen la opinión y conformidad de los pueblos indígenas sobre las actividades que se realizarán en sus territorios, como sí sucede en una consulta previa.
Solicitan informe
Por ello, IDL y la Asociación Interétnica de la Selva Peruana (Aidesep) solicitaron al MEM un informe en el que se demuestre que sí se cumplió con la consulta previa antes de que se concrete la adjudicación de los lotes a favor de las empresas Ecopetrol y Repsol -YPF.
“Es costumbre del Ministerio de Energía y Minas hacer talleres informativos, pero eso no exonera al gobierno de realizar la consulta a los pobladores indígenas. Se toman decisiones por encima de la opinión de la gente, y eso tiene consecuencias como lo ocurrido en Majes-Siguas o Bagua”, lamentó el abogado del IDL.
Al respecto, la consultora de pueblos indígenas de Derecho, Ambiente y Recursos Naturales (DAR), Pilar Camero, recalcó que eludir la consulta de los pueblos indígenas solo resta legitimidad social a las inversiones.
“Se necesita un proceso de legitimidad social garantizando los derechos originarios de los pueblos indígenas. Cualquiera va a querer invertir si se dan todas las condiciones sociales, pero esto se logra aumentando la gobernabilidad con la población”, anotó.
Deben consultar a pueblos nativos
“La realización de talleres informativos no exonera al Estado de su obligación de realizar la consulta previa, tal como lo ha señalado el fundamento jurídico 9 de la sentencia del Tribunal Constitucional (Exp. Nº 00022-2009-PI/TC)”, señala un comunicado de IDL.
En la actualidad la Ley de Consulta Previa a los Pueblos Indígenas se encuentra retenida en el Congreso de la República, tras la observación que hizo de esta el Poder Ejecutivo.
Tomado de la República
jueves, 14 de octubre de 2010
Presentarán estudio sobre la participación de las mujeres awajún en el desarrollo
Terra Nuova presentará el libro Tajimat Pujut, para tener un buen vivir las mujeres y los hombres sí podemos decidir, un estudio sobre la participación de las mujeres awajún en el desarrollo local que muestra la situación de los pueblos indígenas desde los enfoques intercultural, de equidad de género y de derechos.
La cita es el 21 de este mes a las 9: a.m. en la Sala Bolívar de la Comunidad Andina de Naciones; ubicada en la Av. Aramburú, cdra. cuatro s/n esquina con Paseo de la República –San Isidro. Los interesados deberán confirmar su participación al 444 – 0548.
“A través del presente estudio se intenta conocer, identificar y analizar las diferentes barreras que enfrentan actualmente las mujeres indígenas awajún para participar en los espacios públicos y aportar al desarrollo de sus comunidades y distritos”, indican en su nota de prensa.
Además, “se espera plantear recomendaciones sobre lineamientos y acciones para fortalecer el rol de la mujer indígena en los espacios de desarrollo local”.
Asimismo, se toma en cuenta los diferentes roles que presentan tanto hombres y mujeres y cómo repercute en la relación con el Estado y otros actores.
Los asistentes recibirán un ejemplar de dicha publicación.
Tomado de SERVINDI
La cita es el 21 de este mes a las 9: a.m. en la Sala Bolívar de la Comunidad Andina de Naciones; ubicada en la Av. Aramburú, cdra. cuatro s/n esquina con Paseo de la República –San Isidro. Los interesados deberán confirmar su participación al 444 – 0548.
“A través del presente estudio se intenta conocer, identificar y analizar las diferentes barreras que enfrentan actualmente las mujeres indígenas awajún para participar en los espacios públicos y aportar al desarrollo de sus comunidades y distritos”, indican en su nota de prensa.
Además, “se espera plantear recomendaciones sobre lineamientos y acciones para fortalecer el rol de la mujer indígena en los espacios de desarrollo local”.
Asimismo, se toma en cuenta los diferentes roles que presentan tanto hombres y mujeres y cómo repercute en la relación con el Estado y otros actores.
Los asistentes recibirán un ejemplar de dicha publicación.
Tomado de SERVINDI
Cinco siglos de prohibición del arcoiris en el cielo americano
Eduardo Galeano
El Descubrimiento: el 12 de octubre de 1492, América descubrió el capitalismo. Cristóbal Colón, financiado por los reyes de España y los banqueros de Génova, trajo la novedad a las islas del mar Caribe. En su diario del Descubrimiento, el almirante escribió 139 veces la palabra oro y 51 veces la palabra Dios o Nuestro Señor. Él no podía cansar los ojos de ver tanta lindeza en aquellas playas, y el 27 de noviembre profetizó: Tendrá toda la cristiandad negocio en ellas. Y en eso no se equivocó. Colón creyó que Haití era Japón y que Cuba era China, y creyó que los habitantes de China y Japón eran indios de la India; pero en eso no se equivocó.
Al cabo de cinco siglos de negocio de toda la cristiandad, ha sido aniquilada una tercera parte de las selvas americanas, está yerma mucha tierra que fue fértil y más de la mitad de la población come salteado. Los indios, víctimas del más gigantesco despojo de la historia universal, siguen sufriendo la usurpación de los últimos restos de sus tierras, y siguen condenados a la negación de su identidad diferente. Se les sigue prohibiendo vivir a su modo y manera, se les sigue negando el derecho de ser. Al principio, el saqueo y el otrocidio fueron ejecutados en nombre del Dios de los cielos. Ahora se cumplen en nombre del dios del Progreso.
Sin embargo, en esa identidad prohibida y despreciada fulguran todavía algunas claves de otra América posible. América, ciega de racismo, no las ve.
El 12 de octubre de 1492, Cristóbal Colón escribió en su diario que él quería llevarse algunos indios a España para que aprendan a hablar ("que deprendan fablar"). Cinco siglos después, el 12 de octubre de 1989, en una corte de justicia de los Estados Unidos, un indio mixteco fue considerado retardado mental ("mentally retarded") porque no hablaba correctamente la lengua castellana. Ladislao Pastrana, mexicano de Oaxaca, bracero ilegal en los campos de California, iba a ser encerrado de por vida en un asilo público. Pastrana no se entendía con la intérprete española y el psicólogo diagnosticó un claro déficit intelectual. Finalmente, los antropólogos aclararon la situación: Pastrana se expresaba perfectamente en su lengua, la lengua mixteca, que hablan los indios herederos de una alta cultura que tiene más de dos mil años de antigüedad.
El Paraguay habla guaraní. Un caso único en la historia universal: la lengua de los indios, lengua de los vencidos, es el idioma nacional unánime. Y sin embargo, la mayoría de los paraguayos opina, según las encuestas, que quienes no entienden español son como animales.
De cada dos peruanos, uno es indio, y la Constitución de Perú dice que el quechua es un idioma tan oficial como el español. La Constitución lo dice, pero la realidad no lo oye. El Perú trata a los indios como África del Sur trata a los negros. El español es el único idioma que se enseña en las escuelas y el único que entienden los jueces y los policías y los funcionarios. (El español no es el único idioma de la televisión, porque la televisión también habla inglés.)
Hace cinco años, los funcionarios del Registro Civil de las Personas, en la ciudad de Buenos Aires, se negaron a inscribir ek nacimiento de un niño. Los padres, indígenas de la provincia de Jujuy, querían que su hijo se llamara Qori Wamancha, un nombre de su lengua. El Registro argentino no lo aceptó por ser nombre extranjero.
Los indios de las Américas viven exiliados en su propia tierra. El lenguaje no es una señal de identidad, sino una marca de maldición. No los distingue: los delata. Cuando un indio renuncia a su lengua, empieza a civilizarse. ¿Empieza a civilizarse o empieza a suicidarse?
Cuando yo era niño, en las escuelas del Uruguay nos enseñaban que el país se había salvado del problema indígena gracias a los generales que en el siglo pasado exterminaron a los últimos charrúas.
El problema indígena: los primeros americanos, los verdaderos descubridores de América, son un problema. Y para que el problema deje de ser un problema, es preciso que los indios dejen de ser indios. Borrarlos del mapa o borrarles el alma, aniquilarlos o asimilarlos: el genocidio o el otrocidio.
En diciembre de 1976, el ministro del Interior del Brasil anunció, triunfal, que el problema indígena quedará completamente resuelto al final del siglo veinte: todos los indios estarán, para entonces, debidamente integrados a la sociedad brasileña, y ya no serán indios. El ministro explicó que el organismo oficialmente destinado a su protección (FUNAI, Funda´c~ao Nacional do Indio) se encargará de civilizarlos, o sea: se encargará de desaparecerlos. Las balas, la dinamita, las ofrendas de comida envenenada, la contaminación de los ríos, la devastación de los bosques y la difusión de virus y bacterias desconocidos por los indios, han acompañado la invasión de la Amazonia por las empresas ansiosas de minerales y madera y todo lo demás. Pero la larga y feroz embestida no ha bastado. La domesticación de los indios sobrevivientes, que los rescata de la barbarie, es también un arma imprescindible para despejar de obstáculos el camino de la conquista.
Matar al indio y salvar al hombre, aconsejaba el piadoso coronel norteamericano Henry Pratt. Y muchos años después, el novelista peruano Mario Vargas Llosa explica que no hay más remedio que modernizar a los indios, aunque haya que sacrificar sus culturas, para salvarlos del hambre y la miseria.
La salvación condena a los indios a trabajar de sol a sol en minas y plantaciones, a cambio de jornales que no alcanzan para comprar una lata de comida para perros. Salvar a los indios también consiste en romper sus refugiso comunitarios y arrojarlos a las canteras de mano de obra barata en la violenta intemperie de las ciudades, donde cambian de lengua y de nombre y de vestido y terminan siendo mendigos y borrachos y putas de burdel. O salvar a los indios consiste en ponerles uniforme y mandarlos, fusil al hombro, a matar a otros indios o a morir defendiendo al sistema que los niega. Al fin y al cabo, los indios son buena carne de cañón: de los 25 mil indios norteamericanos enviados a la segunda guerra mundial, murieron 10 mil.
El 16 de diciembre de 1492, Colón lo había anunciado en su diario: los indios sirven para les mandar y les hacer trabajar, sembrar y hacer todo lo que fuere menester y que hagan villas y se enseñen a andar vestidos y a nuestras costumbres. Secuestro de los brazos, robo del alma: para nombrar esta operación, en toda América se usa, desde los tiempos coloniales, el verbo reducir. El indio salvado es el indio reducido. Se reduce hasta desaparecer: vaciado de sí, es un no-indio, y es nadie.
El shamán de los indios chamacocos, de Paraguay, canta a las estrellas, a las arañas y a la loca Totila, que deambula por los bosques y llora. Y canta lo que le cuenta el martín pescador:
-No sufras hambre, no sufras sed. Súbete a mis alas y comeremos peces del río y beberemos el viento.
Y canta lo que le cuenta la neblina:
-Vengo a cortar la helada, para que tu pueblo no sufra frío.
Y canta lo que le cuentan los caballos del cielo:
-Ensíllanos y vamos en busca de la lluvia.
Pero los misioneros de una secta evangélica han obligado al chamán a dejar sus plumas y sus sonajas y sus cánticos, por ser cosas del Diablo; y él ya no puede curar las mordeduras de víboras, ni traer la lluvia en tiempos de sequía, ni volar sobre la tierra para cantar lo que ve. En una entrevista con Ticio Escobar, el shamán dice: Dejo de cantar y me enfermo. Mis sueños no saben adónde ir y me atormentan. Estoy viejo, estoy lastimado. Al final, ¿de qué me sirve renegar de lo mío?
El shamán lo dice en 1986. En 1614, el arzobispo de Lima había mandado quemar todas las quenas y demas instrumentos de música de los indios, y había prohibido todas sus danzas y cantos y ceremonias para que el demonio no pueda continuar ejerciendo sus engaños. Y en 1625, el oidor de la Real Audiencia de Guatemala había prohibido las danzas y cantos y ceremonias de los indios, bajo pena de cien azotes, porque en ellas tienen pacto con los demonios.
Para despojar a los indios de su libertad y de sus bienes, se despoja a los indios de sus símbolos de identidad. Se les prohíbe cantar y danzar y soñar a sus dioses, aunque ellos habían sido por sus dioses cantados y danzados y soñados en el lejano día de la Creación. Desde los frailes y funcionarios del reino colonial, hasta los misioneros de las sectas norteamericanas que hoy proliferan en América Latina, se crucifica a los indios en nombre de Cristo: para salvarlos del infierno, hay que evangelizar a los paganos idólatras. Se usa al Dios de los cristianos como coartada para el saqueo.
El arzobispo Desmond Tutu se refiere al África, pero también vale para América:
-Vinieron. Ellos tenían la Biblia y nosotros teníamos la tierra. Y nos dijeron: "Cierren los ojos y recen". Y cuando abrimos los ojos, ellos tenían la tierra y nosotros teníamos la Biblia.
Los doctores del Estado moderno, en cambio, prefieren la coartada de la ilustración: para salvarlos de las tinieblas, hay que civilizar a los bárbaros ignorantes. Antes y ahora, el racismo convierte al despojo colonial en un acto de justicia. El colonizado es un sub-hombre, capaz de superstición pero incapaz de religión, capaz de folclore pero incapaz de cultura: el sub-hombre merece trato subhumano, y su escaso valor corresponde al bajo precio de los frutos de su trabajo. El racismo legitima la rapiña colonial y neocolonial, todo a lo largo de los siglos y de los diversos niveles de sus humillaciones sucesivas. América Latina trata a sus indios como las grandes potencias tratan a América Latina.
Gabriel René-Moreno fue el más prestigioso historiador boliviano del siglo pasado. Una de las universidades de Bolivia lleva su nombre en nuestros días. Este prócer de la cultura nacional creía que los indios son asnos, que generan mulos cuando se cruzan con la raza blanca. Él había pesado el cerebro indígena y el cerebro mestizo, que según su balanza pesaban entre cinco, siete y diez onzas menos que el cerebro de raza blanca, y por tanto los consideraba celularmente incapaces de concebir la libertad republicana.
El peruano Ricardo Palma, contemporáneo y colega de Gabriel René-Moreno, escribió que los indios son una raza abyecta y degenerada. Y el argentino Domingo Faustino Sarmiento elogiaba así la larga lucha de kis indios araucanos por su libertad: Son más indómitos, lo que quiere decir: animales más reacios, menos aptos para la Civilización y la asimilación europea.
El más feroz racismo de la historia latinoamericana se encuentra en las palabras de los intelectuales más célebres y celebrados de fines del siglo diecinueve y en los actos de los políticos liberales que fundaron el Estado moderno. A veces, ellos eran indios de origen, como Porfirio Díaz, autor de la modernización capitalista de México, que prohibió a los indios caminar por las calles principales y sentarse en las plazas públicas si no cambiaban los calzones de algodón por el pantalón europeo y los huaraches por zapatos.
Eran los tiempos de la articulación al mercado mundial regido por el Imperio Británico, y el desprecio científico por los indios otorgaba impunidad al robo de sus tierras y de sus brazos.
El mercado exigía café, pongamos el caso, y el café exigía más tierras y más brazos. Entonces, pongamos por caso, el presidente liberal de Guatemala, Justo Rufino Barrios, hombre de progreso, restablecía el trabajo forzado de la época colonial y regalaba a sus amigos tierras de indios y peones indios en cantidad.
El racismo se expresa con más ciega ferocidad en países como Guatemala, donde los indios siguen siendo porfiada mayoría a pesar de las frecuentes oleadas exterminadoras.
En nuestros días, no hay mano de obra peor pagada: los indios mayas reciben 65 centavos de dólar por cortar un quintal de café o de algodón o una tonelada de caña. Los indios no pueden ni plantar maíz sin permiso militar y no pueden moverse sin permiso de trabajo. El ejército organiza el reclutamiento masivo de brazos para las siembras y cosechas de exportación. En las plantaciones, se usan pesticidas cincuenta veces más tóxicos que el máximo tolerable; la leche de las madres es la más contaminada del mundo occidental. Rigoberta Menchú: su hermano menor, Felipe, y su mejor amiga, María, murieron en la infancia, por causa de los pesticidas rociados desde las avionetas. Felipe murió trabajando en el café. María, en el algodón. A machete y bala, el ejército acabó después con todo el resto de la familia de Rigoberta y con todos los demás miembros de su comunidad. Ella sobrevivió para contarlo.
Con alegre impunidad, se reconoce oficialmente que han sido borradas del mapa 440 aldeas indígenas entre 1981 y 1983, a lo largo de una campaña de aniquilación más extensa, que asesinó o desapareció a muchos miles de hombres y de mujeres. La limpieza de la sierra, plan de tierra arrasada, cobró también las vidas de una incontable cantidad de niños. Los militares guatemaltecos tienen la certeza de que el vivio de la rebelión se transmite por los genes.
Una raza inferior, condenada al vicio y a la holgazanería, incapaz de orden y progreso, ¿merece mejor suerte? La violencia institucional, el terrorismo de Estado, se ocupa de despejar las dudas. Los conquistadores ya no usan caparazones de hierro, sino que visten uniformes de la guerra de Vietnam. Y no tienen piel blanca: son mestizos avergonzados de su sangre o indios enrolados a la fuerza y obligados a cometer crímenes que los suicidan. Guatemala desprecia a los indios, Guatemala se autodesprecia.
Esta raza inferior había descubierto la cifra cero, mil años antes de que los matemáticos europeos supieran que existía. Y habían conocido la edad del universo, con asombrosa precisión, mil años antes que los astrónomos de nuestro tiempo.
Los mayas siguen siendo viajeros del tiempo:
¿Qué es un hombre en el camino? Tiempo.
Ellos ignoraban que el tiempo es dinero, como nos reveló Henry Ford. El tiempo, fundador del espacio, les parece sagrado, como sagrados son su hija, la tierra, y su hijo, el ser humano: como la tierra, como la gente, el tiempo no se puede comprar ni vender. La Civilización sigue haciendo lo posible por sacarlos del error.
¿Civilización? La historia cambia según la voz que la cuenta. En América, en Europa o en cualquier otra parte. Lo que para los romanos fue la invasión de los bárbaros, para los alemanes fue la emigración al sur.
No es la voz de los indios la que ha contado, hasta ahora, la historia de América. En las vísperas de la conquista española, un profeta maya, que fue boca de los dioses, había anunciado: Al terminar la codicia, se desatará la cara, se desatarán las manos, se desatarán los pies del mundo. Y cuando se desate la boca, ¿qué dirá? ¿Qué dirá la otra voz, la jamás escuchada?
Desde el punto de vista de los vencedores, que hasta ahora ha sido el punto de vista único, las costumbres de los indios han confirmado siempre su posesión demoníaca o su inferioridad biológica. Así fue desde los primeros tiempos de la vida colonial:
¿Se suicidan los indios de las islas del mar Caribe, por negarse al trabajo esclavo? Porque son holgazanes.
¿Andan desnudos, como si todo el cuerpo fuera cara? Porque los salvajes no tienen vergüenza.
¿Ignoran el derecho de propiedad, y comparten todo, y carecen de afán de rqueza? Porque son más parientes del mono que del hombre.
¿Se bañan con sospechosa frecuencia? Porque se parecen a los herejes de la secta de Mahoma, que bien arden en los fuegos de la Inquisición.
¿Jamás golpean a los niños, y los dejan andar libres? Porque son incapaces de castigo ni doctrina.
¿Creen en los sueños, y obedecen a sus voces? Por influencia de Satán o por pura estupidez.
¿Comen cuando tienen hambre, y no cuando es hora de comer? Porque son incapaces de dominar sus instintos.
¿Aman cuando sienten deseo? Porque el demonio los induce a repetir el pecado original.
¿Es libre la homosexualidad? ¿La virginidad no tiene importancia alguna? Porque viven en la antesala del infierno.
En 1523, el cacique Nicaragua preguntó a los conquistadores:
-Y al rey de ustedes, ¿quién lo eligió?
El cacique había sido elegido por los ancianos de las comunidades. ¿Había sido el rey de Castilla elegido por los ancianos de sus comunidades?
La América precilombina era vasta y diversa, y contenía modos de democracia que Europa no supo ver, y que el mundo ignora todavía. Reducir la realidad indígena americana al despotismo de los emperadores incas, o a las prácticas sanguinarias de la dinastía azteca, equivale a reducir la realidad de la Europa renacentista a la tiranía de sus monarcas o a las siniestras ceremonias de la Inquisición.
En la tradición guaraní, por ejemplo, los caciques se eligen en asambleas de hombres y mujeres -y las asambleas los destituyen si no cumplen el mandato colectivo. En la tradición iroquesa, hombres y mujeres gobiernan en pie de igualdad. Los jefes son hombres; pero son las mujeres quienes los ponen y deponen y ellas tienen poder de decisión, desde el Consejo de Matronas, sobre muchos asuntos fundamentales de la confederación entera. Allá por el año 1600, cuando los hombres iroqueses se lanzaron a guerrear por su cuenta, las mujeres hicieron huelga de amores. Y al poco tiempo los hombres, obligados a dormir solos, se sometieron al gobierno compartido.
En 1919, el jefe militar de Panamá en las islas de San Blas, anunció su triunfo:
-Las indias kunas ya no vestirán molas, sino vestidos civilizados.
Y anunció que las indias nunca se pintarían la nariz sino las mejillas, como debe ser, y que nunca más llevarían aros en la nariz, sino en las orejas. Como debe ser.
Setenta años después de aquel canto de gallo, las indias kunas de nuestros días siguen luciendo sus aros de oro en la nariz pintada, y siguen vistiendo sus molas, hechas de muchas telas de colores que se cruzan con siempre asombrosa capacidad de imaginación y de belleza: visten sus molas en la vida y con ella se hunden en la tierra, cuando llega la muerte.
En 1989, en vísperas de la invasión norteamericana, el general Manuel Noriega aseguró que Panamá era un país respetuosos de los derechos humanos:
-No somos una tribu -aseguró el general.
Las técnicas arcaicas, en manos de las comunidades, habían hecho fértiles los desiertos en la cordillera de los Andes. Las tecnologías modernas, en manos del latifundio privado de exportación, están convirtiendo en desiertos las tierras fértiles en los Andes y en todas partes.
Resultaría absurdo retroceder cinco siglos en las técnicas de producción; pero no menos absurdo es ignorar las catástrofes de un sistema que exprime a los hombre y arrasa los bosques y viola la tierra y envenena los ríos para arrancar la mayor ganancia en el plazo menos. ¿No es absurdo sacrificar a la naturaleza y a la gente en los altares del mercado internacional? En ese absurdo vivimos; y lo aceptamos como si fuera nuestro único destino posible.
Las llamadas culturas primitivas resultan todavía peligrosas porque no han perdido el sentido común. Sentido común es también, por extensión natural, sentido comunitarios. Si pertenece a todos el aire, ¿por qué ha de tener dueño la tierra? Si desde la tierra venimos, y hacia la tierra vamos, ¿acaso no nos mata cualquier crimen que contra la tierra se comete? La tierra es cuna y sepultura, madre y compañera. Se le ofrece el primer trago y el primer bocado; se le da descanso, se la protege de la erosión.
Es sistema desprecia lo que ignora, porque ignora lo que teme conocer. El racismo es también una máscara del miedo.
¿Qué sabemos de las culturas indígenas? Lo que nos han contado las películas del Fas West. Y de las culturas africanas, ¿qué sabemos? Lo que nos ha contado el profesor Tarzán, que nunca estuvo.
Dice un poeta del interior de Bahía: Primero me robaron del África. Después robaron el África de mi.
La memoria de América ha sido mutilada por el racismo. Seguimos actuando como si fuéramos hijos de Europa, y de nadie más.
A fines del siglo pasado, un médico inglés, John Down, identificó el síndrome que hoy lleva su nombre. Él creyó que la alteración de los cromosomas implicaba un regreso a las razas inferiores, que generaba mongolian idiots, negroid idiots y aztec idiots.
Simultáneamente, un médico italiano, Cesare Lombrosos, atribuyó al criminal nato los rasgos físicos de los negros y de los indios.
Por entonces, cobró base científica la sospecha de que los indios y los negros son proclives, por naturaleza, al crimen y a la debilidad mental. Los indios y los negros, tradicionales instrumentos de trabajo, vienen siendo también desde entonces, objetos de ciencia.
En la misma época de Lombroso y Down, un médico brasileño, Raimundo Nina Rodrigues, se puso a estudiar el problema negro. Nina Rodrigues, que era mulato, llegó a la conclusión de que la mezcla de sangres perpetúa los caracteres de las razas inferiores, y que por tanto la raza negra en el Brasil ha de constituir siempre uno de los factores de nuestra inferioridad como pueblo. Este médico psiquiatra fue el primer investigador de la cultura brasileña de origen africano. La estudió como caso clínico: las religiones negras, como patología; los trances, como manifestaciones de histeria.
Poco después, un médico argentino, el socialista José Ingenieros, escribió que los negros, oprobiosa escoria de la raza humana, están más próximos de los monos antropoides que de los blancos civilizados. Y para demostrar su irremediable inferioridad, Ingenieros comprobaba: Los negros no tienen ideas religiosas.
En realidad, las ideas religiosas habían atravesado la mar, junto a los esclavos, en los navíos negreros. Una prueba de obstinación de la dignidad humana: a las costas americanas solamente llegaron los dioses del amor y de la guerra. En cambio, los dioses de la fecundidad, que hubieran multiplicado las cosechas y los esclavos del amo, se cayeron al agua.
Los dioses peleones y enamorados que completaron la travesía, tuvieron que disfrazarse de santos blancos, para sobrevivir y ayudar a sobrevivir a los millones de hombres y mujeres violentamente arrancados del África y vendidos como cosas. Ogum, dios del hierro, se hizo pasar por san Jorge o san Antonio o san Miguel, Shangó, con todos sus truenos y sus fuegos, se convirtió en santa Bárbara. Obatalá fue Jesucristo y Oshún, la divinidad de las agus dulces, fue la Virgen de la Candelaria...
Dioses prohibidos. En las colonias españolas y portuguesas y en todas ls demás: en las islas inglesas del Caribe, después de la abolición de la esclavitud se siguió prohibiendo tocar tambores o sonar vientos al modo africano, y se siguió penando con cárcel la simple tenencia de una imagen de cualquier dios africano.
Dioses prohibidos, porque peligrosamente exaltan las pasiones humanas, y en ellas encarnan. Friedrich Nietzsche dijo una vez:
-Yo sólo podría creer en un dios que sepa danzar.
Como José Ingenieros, Nietzsche no conocía a los dioses africanos. Si los hubiera conocido, quizá hubiera creído en ellos. Y quizá hubiera cambiado algunas de sus ideas. José Ingenieros, quién sabe.
La piel oscura delata incorregibles defectos de fábrica. Así, la tremenda desigualdad social, que es también racial, encuentra su coartada en las taras hereditarias.Lo había observado Humboldt hace doscientos años, y en toda América sigue siendo así: la pirámide de las clases sociales es oscura en la base y clara en la cúspide. En el Brasil, por ejemplo, la democracia raciasl consiste en que los más blancos están arriba y los más negros abajo. James Baldwin, sobre los negros en Estados Unidos:
-Cuando dejamos Mississipi y vinimos al Norte, no encontramos la libertad. Encontramos los peores lugares en el mercado de trabajo; y en ellos estamos todavía.
Un indio del Norte argentino, Asunción Ontíveros Yulquila, evoca hoy el trauma que marcó su infancia:
-Las personas buenas y lindas eran las que se parecían a Jesús y a la Virgen. Pero mi padre y mi madre no se parecían para nada a las imágenes de Jesús y la Virgen María que yo veía en la iglesia de Abra Pampa.
La cara propia es un error de la naturaleza. La cultura propia, una prueba de ignorancia o una culpa que expiar. Civilizar es corregir.
El fatalismo biológico, estigma de las razas inferiores congénitmente condenadas a la indolencia y a la violencia y a la miseria, no sólo nos impide ver las causas reales de nuestra desventura histórica. Además, el racismo nos impide conocer, o reconocer, ciertos valores fundamentales que las culturas despreciadas han podido milagrosamente perpetuar y que en ellas encarnan todavía, mal que bien, a pesar de los siglos de persecución, humillación y degradación. Esos valores fundamentales no son objetos de museo. Son factores de historia, imprescindibles para nuestra imprescindible invención de una América sin mandones ni mandados. Esos valores acusan al sistema que los niega.
Hace algun tiempo, el sacerdote español Ignacio Ellacuría me dijo que le resultaba absurdo eso del Descubrimiento de América. El opresor es incapaz de descubrir, me dijo:
-Es el oprimido el que descubre al opresor.
Él creía que el opresor ni siquiera puede descubrirse a sí mismo. La verdadera realidad del opresor sólo se puede ver desde el oprimido.
Ignacio Ellacuría fue acribillado a balazos, por creer en esa imperdonable capacidad de revelación y por compartir los riesgos de la fe en su poder de profecía.
¿Lo asesinaron los militares de El Salvador, o lo asesinó un sistema que no puede tolerar la mirada que lo delata?
Al cabo de cinco siglos de negocio de toda la cristiandad, ha sido aniquilada una tercera parte de las selvas americanas, está yerma mucha tierra que fue fértil y más de la mitad de la población come salteado. Los indios, víctimas del más gigantesco despojo de la historia universal, siguen sufriendo la usurpación de los últimos restos de sus tierras, y siguen condenados a la negación de su identidad diferente. Se les sigue prohibiendo vivir a su modo y manera, se les sigue negando el derecho de ser. Al principio, el saqueo y el otrocidio fueron ejecutados en nombre del Dios de los cielos. Ahora se cumplen en nombre del dios del Progreso.
Sin embargo, en esa identidad prohibida y despreciada fulguran todavía algunas claves de otra América posible. América, ciega de racismo, no las ve.
El 12 de octubre de 1492, Cristóbal Colón escribió en su diario que él quería llevarse algunos indios a España para que aprendan a hablar ("que deprendan fablar"). Cinco siglos después, el 12 de octubre de 1989, en una corte de justicia de los Estados Unidos, un indio mixteco fue considerado retardado mental ("mentally retarded") porque no hablaba correctamente la lengua castellana. Ladislao Pastrana, mexicano de Oaxaca, bracero ilegal en los campos de California, iba a ser encerrado de por vida en un asilo público. Pastrana no se entendía con la intérprete española y el psicólogo diagnosticó un claro déficit intelectual. Finalmente, los antropólogos aclararon la situación: Pastrana se expresaba perfectamente en su lengua, la lengua mixteca, que hablan los indios herederos de una alta cultura que tiene más de dos mil años de antigüedad.
El Paraguay habla guaraní. Un caso único en la historia universal: la lengua de los indios, lengua de los vencidos, es el idioma nacional unánime. Y sin embargo, la mayoría de los paraguayos opina, según las encuestas, que quienes no entienden español son como animales.
De cada dos peruanos, uno es indio, y la Constitución de Perú dice que el quechua es un idioma tan oficial como el español. La Constitución lo dice, pero la realidad no lo oye. El Perú trata a los indios como África del Sur trata a los negros. El español es el único idioma que se enseña en las escuelas y el único que entienden los jueces y los policías y los funcionarios. (El español no es el único idioma de la televisión, porque la televisión también habla inglés.)
Hace cinco años, los funcionarios del Registro Civil de las Personas, en la ciudad de Buenos Aires, se negaron a inscribir ek nacimiento de un niño. Los padres, indígenas de la provincia de Jujuy, querían que su hijo se llamara Qori Wamancha, un nombre de su lengua. El Registro argentino no lo aceptó por ser nombre extranjero.
Los indios de las Américas viven exiliados en su propia tierra. El lenguaje no es una señal de identidad, sino una marca de maldición. No los distingue: los delata. Cuando un indio renuncia a su lengua, empieza a civilizarse. ¿Empieza a civilizarse o empieza a suicidarse?
Cuando yo era niño, en las escuelas del Uruguay nos enseñaban que el país se había salvado del problema indígena gracias a los generales que en el siglo pasado exterminaron a los últimos charrúas.
El problema indígena: los primeros americanos, los verdaderos descubridores de América, son un problema. Y para que el problema deje de ser un problema, es preciso que los indios dejen de ser indios. Borrarlos del mapa o borrarles el alma, aniquilarlos o asimilarlos: el genocidio o el otrocidio.
En diciembre de 1976, el ministro del Interior del Brasil anunció, triunfal, que el problema indígena quedará completamente resuelto al final del siglo veinte: todos los indios estarán, para entonces, debidamente integrados a la sociedad brasileña, y ya no serán indios. El ministro explicó que el organismo oficialmente destinado a su protección (FUNAI, Funda´c~ao Nacional do Indio) se encargará de civilizarlos, o sea: se encargará de desaparecerlos. Las balas, la dinamita, las ofrendas de comida envenenada, la contaminación de los ríos, la devastación de los bosques y la difusión de virus y bacterias desconocidos por los indios, han acompañado la invasión de la Amazonia por las empresas ansiosas de minerales y madera y todo lo demás. Pero la larga y feroz embestida no ha bastado. La domesticación de los indios sobrevivientes, que los rescata de la barbarie, es también un arma imprescindible para despejar de obstáculos el camino de la conquista.
Matar al indio y salvar al hombre, aconsejaba el piadoso coronel norteamericano Henry Pratt. Y muchos años después, el novelista peruano Mario Vargas Llosa explica que no hay más remedio que modernizar a los indios, aunque haya que sacrificar sus culturas, para salvarlos del hambre y la miseria.
La salvación condena a los indios a trabajar de sol a sol en minas y plantaciones, a cambio de jornales que no alcanzan para comprar una lata de comida para perros. Salvar a los indios también consiste en romper sus refugiso comunitarios y arrojarlos a las canteras de mano de obra barata en la violenta intemperie de las ciudades, donde cambian de lengua y de nombre y de vestido y terminan siendo mendigos y borrachos y putas de burdel. O salvar a los indios consiste en ponerles uniforme y mandarlos, fusil al hombro, a matar a otros indios o a morir defendiendo al sistema que los niega. Al fin y al cabo, los indios son buena carne de cañón: de los 25 mil indios norteamericanos enviados a la segunda guerra mundial, murieron 10 mil.
El 16 de diciembre de 1492, Colón lo había anunciado en su diario: los indios sirven para les mandar y les hacer trabajar, sembrar y hacer todo lo que fuere menester y que hagan villas y se enseñen a andar vestidos y a nuestras costumbres. Secuestro de los brazos, robo del alma: para nombrar esta operación, en toda América se usa, desde los tiempos coloniales, el verbo reducir. El indio salvado es el indio reducido. Se reduce hasta desaparecer: vaciado de sí, es un no-indio, y es nadie.
El shamán de los indios chamacocos, de Paraguay, canta a las estrellas, a las arañas y a la loca Totila, que deambula por los bosques y llora. Y canta lo que le cuenta el martín pescador:
-No sufras hambre, no sufras sed. Súbete a mis alas y comeremos peces del río y beberemos el viento.
Y canta lo que le cuenta la neblina:
-Vengo a cortar la helada, para que tu pueblo no sufra frío.
Y canta lo que le cuentan los caballos del cielo:
-Ensíllanos y vamos en busca de la lluvia.
Pero los misioneros de una secta evangélica han obligado al chamán a dejar sus plumas y sus sonajas y sus cánticos, por ser cosas del Diablo; y él ya no puede curar las mordeduras de víboras, ni traer la lluvia en tiempos de sequía, ni volar sobre la tierra para cantar lo que ve. En una entrevista con Ticio Escobar, el shamán dice: Dejo de cantar y me enfermo. Mis sueños no saben adónde ir y me atormentan. Estoy viejo, estoy lastimado. Al final, ¿de qué me sirve renegar de lo mío?
El shamán lo dice en 1986. En 1614, el arzobispo de Lima había mandado quemar todas las quenas y demas instrumentos de música de los indios, y había prohibido todas sus danzas y cantos y ceremonias para que el demonio no pueda continuar ejerciendo sus engaños. Y en 1625, el oidor de la Real Audiencia de Guatemala había prohibido las danzas y cantos y ceremonias de los indios, bajo pena de cien azotes, porque en ellas tienen pacto con los demonios.
Para despojar a los indios de su libertad y de sus bienes, se despoja a los indios de sus símbolos de identidad. Se les prohíbe cantar y danzar y soñar a sus dioses, aunque ellos habían sido por sus dioses cantados y danzados y soñados en el lejano día de la Creación. Desde los frailes y funcionarios del reino colonial, hasta los misioneros de las sectas norteamericanas que hoy proliferan en América Latina, se crucifica a los indios en nombre de Cristo: para salvarlos del infierno, hay que evangelizar a los paganos idólatras. Se usa al Dios de los cristianos como coartada para el saqueo.
El arzobispo Desmond Tutu se refiere al África, pero también vale para América:
-Vinieron. Ellos tenían la Biblia y nosotros teníamos la tierra. Y nos dijeron: "Cierren los ojos y recen". Y cuando abrimos los ojos, ellos tenían la tierra y nosotros teníamos la Biblia.
Los doctores del Estado moderno, en cambio, prefieren la coartada de la ilustración: para salvarlos de las tinieblas, hay que civilizar a los bárbaros ignorantes. Antes y ahora, el racismo convierte al despojo colonial en un acto de justicia. El colonizado es un sub-hombre, capaz de superstición pero incapaz de religión, capaz de folclore pero incapaz de cultura: el sub-hombre merece trato subhumano, y su escaso valor corresponde al bajo precio de los frutos de su trabajo. El racismo legitima la rapiña colonial y neocolonial, todo a lo largo de los siglos y de los diversos niveles de sus humillaciones sucesivas. América Latina trata a sus indios como las grandes potencias tratan a América Latina.
Gabriel René-Moreno fue el más prestigioso historiador boliviano del siglo pasado. Una de las universidades de Bolivia lleva su nombre en nuestros días. Este prócer de la cultura nacional creía que los indios son asnos, que generan mulos cuando se cruzan con la raza blanca. Él había pesado el cerebro indígena y el cerebro mestizo, que según su balanza pesaban entre cinco, siete y diez onzas menos que el cerebro de raza blanca, y por tanto los consideraba celularmente incapaces de concebir la libertad republicana.
El peruano Ricardo Palma, contemporáneo y colega de Gabriel René-Moreno, escribió que los indios son una raza abyecta y degenerada. Y el argentino Domingo Faustino Sarmiento elogiaba así la larga lucha de kis indios araucanos por su libertad: Son más indómitos, lo que quiere decir: animales más reacios, menos aptos para la Civilización y la asimilación europea.
El más feroz racismo de la historia latinoamericana se encuentra en las palabras de los intelectuales más célebres y celebrados de fines del siglo diecinueve y en los actos de los políticos liberales que fundaron el Estado moderno. A veces, ellos eran indios de origen, como Porfirio Díaz, autor de la modernización capitalista de México, que prohibió a los indios caminar por las calles principales y sentarse en las plazas públicas si no cambiaban los calzones de algodón por el pantalón europeo y los huaraches por zapatos.
Eran los tiempos de la articulación al mercado mundial regido por el Imperio Británico, y el desprecio científico por los indios otorgaba impunidad al robo de sus tierras y de sus brazos.
El mercado exigía café, pongamos el caso, y el café exigía más tierras y más brazos. Entonces, pongamos por caso, el presidente liberal de Guatemala, Justo Rufino Barrios, hombre de progreso, restablecía el trabajo forzado de la época colonial y regalaba a sus amigos tierras de indios y peones indios en cantidad.
El racismo se expresa con más ciega ferocidad en países como Guatemala, donde los indios siguen siendo porfiada mayoría a pesar de las frecuentes oleadas exterminadoras.
En nuestros días, no hay mano de obra peor pagada: los indios mayas reciben 65 centavos de dólar por cortar un quintal de café o de algodón o una tonelada de caña. Los indios no pueden ni plantar maíz sin permiso militar y no pueden moverse sin permiso de trabajo. El ejército organiza el reclutamiento masivo de brazos para las siembras y cosechas de exportación. En las plantaciones, se usan pesticidas cincuenta veces más tóxicos que el máximo tolerable; la leche de las madres es la más contaminada del mundo occidental. Rigoberta Menchú: su hermano menor, Felipe, y su mejor amiga, María, murieron en la infancia, por causa de los pesticidas rociados desde las avionetas. Felipe murió trabajando en el café. María, en el algodón. A machete y bala, el ejército acabó después con todo el resto de la familia de Rigoberta y con todos los demás miembros de su comunidad. Ella sobrevivió para contarlo.
Con alegre impunidad, se reconoce oficialmente que han sido borradas del mapa 440 aldeas indígenas entre 1981 y 1983, a lo largo de una campaña de aniquilación más extensa, que asesinó o desapareció a muchos miles de hombres y de mujeres. La limpieza de la sierra, plan de tierra arrasada, cobró también las vidas de una incontable cantidad de niños. Los militares guatemaltecos tienen la certeza de que el vivio de la rebelión se transmite por los genes.
Una raza inferior, condenada al vicio y a la holgazanería, incapaz de orden y progreso, ¿merece mejor suerte? La violencia institucional, el terrorismo de Estado, se ocupa de despejar las dudas. Los conquistadores ya no usan caparazones de hierro, sino que visten uniformes de la guerra de Vietnam. Y no tienen piel blanca: son mestizos avergonzados de su sangre o indios enrolados a la fuerza y obligados a cometer crímenes que los suicidan. Guatemala desprecia a los indios, Guatemala se autodesprecia.
Esta raza inferior había descubierto la cifra cero, mil años antes de que los matemáticos europeos supieran que existía. Y habían conocido la edad del universo, con asombrosa precisión, mil años antes que los astrónomos de nuestro tiempo.
Los mayas siguen siendo viajeros del tiempo:
¿Qué es un hombre en el camino? Tiempo.
Ellos ignoraban que el tiempo es dinero, como nos reveló Henry Ford. El tiempo, fundador del espacio, les parece sagrado, como sagrados son su hija, la tierra, y su hijo, el ser humano: como la tierra, como la gente, el tiempo no se puede comprar ni vender. La Civilización sigue haciendo lo posible por sacarlos del error.
¿Civilización? La historia cambia según la voz que la cuenta. En América, en Europa o en cualquier otra parte. Lo que para los romanos fue la invasión de los bárbaros, para los alemanes fue la emigración al sur.
No es la voz de los indios la que ha contado, hasta ahora, la historia de América. En las vísperas de la conquista española, un profeta maya, que fue boca de los dioses, había anunciado: Al terminar la codicia, se desatará la cara, se desatarán las manos, se desatarán los pies del mundo. Y cuando se desate la boca, ¿qué dirá? ¿Qué dirá la otra voz, la jamás escuchada?
Desde el punto de vista de los vencedores, que hasta ahora ha sido el punto de vista único, las costumbres de los indios han confirmado siempre su posesión demoníaca o su inferioridad biológica. Así fue desde los primeros tiempos de la vida colonial:
¿Se suicidan los indios de las islas del mar Caribe, por negarse al trabajo esclavo? Porque son holgazanes.
¿Andan desnudos, como si todo el cuerpo fuera cara? Porque los salvajes no tienen vergüenza.
¿Ignoran el derecho de propiedad, y comparten todo, y carecen de afán de rqueza? Porque son más parientes del mono que del hombre.
¿Se bañan con sospechosa frecuencia? Porque se parecen a los herejes de la secta de Mahoma, que bien arden en los fuegos de la Inquisición.
¿Jamás golpean a los niños, y los dejan andar libres? Porque son incapaces de castigo ni doctrina.
¿Creen en los sueños, y obedecen a sus voces? Por influencia de Satán o por pura estupidez.
¿Comen cuando tienen hambre, y no cuando es hora de comer? Porque son incapaces de dominar sus instintos.
¿Aman cuando sienten deseo? Porque el demonio los induce a repetir el pecado original.
¿Es libre la homosexualidad? ¿La virginidad no tiene importancia alguna? Porque viven en la antesala del infierno.
En 1523, el cacique Nicaragua preguntó a los conquistadores:
-Y al rey de ustedes, ¿quién lo eligió?
El cacique había sido elegido por los ancianos de las comunidades. ¿Había sido el rey de Castilla elegido por los ancianos de sus comunidades?
La América precilombina era vasta y diversa, y contenía modos de democracia que Europa no supo ver, y que el mundo ignora todavía. Reducir la realidad indígena americana al despotismo de los emperadores incas, o a las prácticas sanguinarias de la dinastía azteca, equivale a reducir la realidad de la Europa renacentista a la tiranía de sus monarcas o a las siniestras ceremonias de la Inquisición.
En la tradición guaraní, por ejemplo, los caciques se eligen en asambleas de hombres y mujeres -y las asambleas los destituyen si no cumplen el mandato colectivo. En la tradición iroquesa, hombres y mujeres gobiernan en pie de igualdad. Los jefes son hombres; pero son las mujeres quienes los ponen y deponen y ellas tienen poder de decisión, desde el Consejo de Matronas, sobre muchos asuntos fundamentales de la confederación entera. Allá por el año 1600, cuando los hombres iroqueses se lanzaron a guerrear por su cuenta, las mujeres hicieron huelga de amores. Y al poco tiempo los hombres, obligados a dormir solos, se sometieron al gobierno compartido.
En 1919, el jefe militar de Panamá en las islas de San Blas, anunció su triunfo:
-Las indias kunas ya no vestirán molas, sino vestidos civilizados.
Y anunció que las indias nunca se pintarían la nariz sino las mejillas, como debe ser, y que nunca más llevarían aros en la nariz, sino en las orejas. Como debe ser.
Setenta años después de aquel canto de gallo, las indias kunas de nuestros días siguen luciendo sus aros de oro en la nariz pintada, y siguen vistiendo sus molas, hechas de muchas telas de colores que se cruzan con siempre asombrosa capacidad de imaginación y de belleza: visten sus molas en la vida y con ella se hunden en la tierra, cuando llega la muerte.
En 1989, en vísperas de la invasión norteamericana, el general Manuel Noriega aseguró que Panamá era un país respetuosos de los derechos humanos:
-No somos una tribu -aseguró el general.
Las técnicas arcaicas, en manos de las comunidades, habían hecho fértiles los desiertos en la cordillera de los Andes. Las tecnologías modernas, en manos del latifundio privado de exportación, están convirtiendo en desiertos las tierras fértiles en los Andes y en todas partes.
Resultaría absurdo retroceder cinco siglos en las técnicas de producción; pero no menos absurdo es ignorar las catástrofes de un sistema que exprime a los hombre y arrasa los bosques y viola la tierra y envenena los ríos para arrancar la mayor ganancia en el plazo menos. ¿No es absurdo sacrificar a la naturaleza y a la gente en los altares del mercado internacional? En ese absurdo vivimos; y lo aceptamos como si fuera nuestro único destino posible.
Las llamadas culturas primitivas resultan todavía peligrosas porque no han perdido el sentido común. Sentido común es también, por extensión natural, sentido comunitarios. Si pertenece a todos el aire, ¿por qué ha de tener dueño la tierra? Si desde la tierra venimos, y hacia la tierra vamos, ¿acaso no nos mata cualquier crimen que contra la tierra se comete? La tierra es cuna y sepultura, madre y compañera. Se le ofrece el primer trago y el primer bocado; se le da descanso, se la protege de la erosión.
Es sistema desprecia lo que ignora, porque ignora lo que teme conocer. El racismo es también una máscara del miedo.
¿Qué sabemos de las culturas indígenas? Lo que nos han contado las películas del Fas West. Y de las culturas africanas, ¿qué sabemos? Lo que nos ha contado el profesor Tarzán, que nunca estuvo.
Dice un poeta del interior de Bahía: Primero me robaron del África. Después robaron el África de mi.
La memoria de América ha sido mutilada por el racismo. Seguimos actuando como si fuéramos hijos de Europa, y de nadie más.
A fines del siglo pasado, un médico inglés, John Down, identificó el síndrome que hoy lleva su nombre. Él creyó que la alteración de los cromosomas implicaba un regreso a las razas inferiores, que generaba mongolian idiots, negroid idiots y aztec idiots.
Simultáneamente, un médico italiano, Cesare Lombrosos, atribuyó al criminal nato los rasgos físicos de los negros y de los indios.
Por entonces, cobró base científica la sospecha de que los indios y los negros son proclives, por naturaleza, al crimen y a la debilidad mental. Los indios y los negros, tradicionales instrumentos de trabajo, vienen siendo también desde entonces, objetos de ciencia.
En la misma época de Lombroso y Down, un médico brasileño, Raimundo Nina Rodrigues, se puso a estudiar el problema negro. Nina Rodrigues, que era mulato, llegó a la conclusión de que la mezcla de sangres perpetúa los caracteres de las razas inferiores, y que por tanto la raza negra en el Brasil ha de constituir siempre uno de los factores de nuestra inferioridad como pueblo. Este médico psiquiatra fue el primer investigador de la cultura brasileña de origen africano. La estudió como caso clínico: las religiones negras, como patología; los trances, como manifestaciones de histeria.
Poco después, un médico argentino, el socialista José Ingenieros, escribió que los negros, oprobiosa escoria de la raza humana, están más próximos de los monos antropoides que de los blancos civilizados. Y para demostrar su irremediable inferioridad, Ingenieros comprobaba: Los negros no tienen ideas religiosas.
En realidad, las ideas religiosas habían atravesado la mar, junto a los esclavos, en los navíos negreros. Una prueba de obstinación de la dignidad humana: a las costas americanas solamente llegaron los dioses del amor y de la guerra. En cambio, los dioses de la fecundidad, que hubieran multiplicado las cosechas y los esclavos del amo, se cayeron al agua.
Los dioses peleones y enamorados que completaron la travesía, tuvieron que disfrazarse de santos blancos, para sobrevivir y ayudar a sobrevivir a los millones de hombres y mujeres violentamente arrancados del África y vendidos como cosas. Ogum, dios del hierro, se hizo pasar por san Jorge o san Antonio o san Miguel, Shangó, con todos sus truenos y sus fuegos, se convirtió en santa Bárbara. Obatalá fue Jesucristo y Oshún, la divinidad de las agus dulces, fue la Virgen de la Candelaria...
Dioses prohibidos. En las colonias españolas y portuguesas y en todas ls demás: en las islas inglesas del Caribe, después de la abolición de la esclavitud se siguió prohibiendo tocar tambores o sonar vientos al modo africano, y se siguió penando con cárcel la simple tenencia de una imagen de cualquier dios africano.
Dioses prohibidos, porque peligrosamente exaltan las pasiones humanas, y en ellas encarnan. Friedrich Nietzsche dijo una vez:
-Yo sólo podría creer en un dios que sepa danzar.
Como José Ingenieros, Nietzsche no conocía a los dioses africanos. Si los hubiera conocido, quizá hubiera creído en ellos. Y quizá hubiera cambiado algunas de sus ideas. José Ingenieros, quién sabe.
La piel oscura delata incorregibles defectos de fábrica. Así, la tremenda desigualdad social, que es también racial, encuentra su coartada en las taras hereditarias.Lo había observado Humboldt hace doscientos años, y en toda América sigue siendo así: la pirámide de las clases sociales es oscura en la base y clara en la cúspide. En el Brasil, por ejemplo, la democracia raciasl consiste en que los más blancos están arriba y los más negros abajo. James Baldwin, sobre los negros en Estados Unidos:
-Cuando dejamos Mississipi y vinimos al Norte, no encontramos la libertad. Encontramos los peores lugares en el mercado de trabajo; y en ellos estamos todavía.
Un indio del Norte argentino, Asunción Ontíveros Yulquila, evoca hoy el trauma que marcó su infancia:
-Las personas buenas y lindas eran las que se parecían a Jesús y a la Virgen. Pero mi padre y mi madre no se parecían para nada a las imágenes de Jesús y la Virgen María que yo veía en la iglesia de Abra Pampa.
La cara propia es un error de la naturaleza. La cultura propia, una prueba de ignorancia o una culpa que expiar. Civilizar es corregir.
El fatalismo biológico, estigma de las razas inferiores congénitmente condenadas a la indolencia y a la violencia y a la miseria, no sólo nos impide ver las causas reales de nuestra desventura histórica. Además, el racismo nos impide conocer, o reconocer, ciertos valores fundamentales que las culturas despreciadas han podido milagrosamente perpetuar y que en ellas encarnan todavía, mal que bien, a pesar de los siglos de persecución, humillación y degradación. Esos valores fundamentales no son objetos de museo. Son factores de historia, imprescindibles para nuestra imprescindible invención de una América sin mandones ni mandados. Esos valores acusan al sistema que los niega.
Hace algun tiempo, el sacerdote español Ignacio Ellacuría me dijo que le resultaba absurdo eso del Descubrimiento de América. El opresor es incapaz de descubrir, me dijo:
-Es el oprimido el que descubre al opresor.
Él creía que el opresor ni siquiera puede descubrirse a sí mismo. La verdadera realidad del opresor sólo se puede ver desde el oprimido.
Ignacio Ellacuría fue acribillado a balazos, por creer en esa imperdonable capacidad de revelación y por compartir los riesgos de la fe en su poder de profecía.
¿Lo asesinaron los militares de El Salvador, o lo asesinó un sistema que no puede tolerar la mirada que lo delata?
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